GUZMAN BOCKLER, Carlos y HERBERT, Jean-Loup

Guatemala: Una interpretación Histórico-Social

Siglo XXI. Editores, S. A. México, 1970, 205 páginas.

CONTENIDO DE LA OBRA

Consta de una serie de ensayos, realizados por los dos autores tal como se señala a continuación. Carlos Guzmán B., licenciado en derecho de la Universidad de San Carlos de Guatemala, hizo también estudios superiores de sociología en la Escuela Práctica de Altos Estudios de la Universidad de París. J.-L. Herbert, graduado en sociología y ciencias políticas en Lyon, trabaja actualmente como profesor de intercambio en la Universidad de San Carlos.

El índice es el siguiente:

Preámbulo.

I. La sociedad precolonial. La sociedad autóctona guatemalteca antes de la colonia, por J.-L. Herbert.

II. El nacimiento de la situación colonial, por C. Guzmán B.

III. Ensayo de explicación teórica sobre la realidad social guatemalteca, por J.-L. Herbert.

IV. Las relaciones ecológicas de una estructura colonial, por J.-L. Herbert.

V. Las clases sociales en Guatemala, por J.-L. Herbert.

VI. El ladino: un ser ficticio, por C. Guzmán B.

VII. Expresiones ideológicas de la lucha de clases. De la discriminación racial institucional a su mixtificación: el indigenismo, por J.-L. Herbert.

VIII. Los colonialismos interno y externo en la Guatemala de hoy, por C. Guzmán B.

ANEXO. Estadísticas generales.

Preámbulo

Como el mismo título de la obra indica, se pretende una interpretación de Guatemala -una explicación total y definitiva, dicen los autores- o, por lo menos, señalar los factores, que determinan no sólo una forma de organización política o económica, sino también una idiosincrasia, una actitud frente al mundo y a la historia, una actitud, en suma, frente a sí.

«Se pretende aprehender la totalidad social en una forma genética y estructural apartándose de las explicaciones culturalistas y empiricistas -que resultan abstractas- para contribuir al esclarecimiento de los problemas del Tercer Mundo y lograr por este medio el establecimiento de una de las premisas necesarias para su liberación: el conocimiento» (p. 2).

Se pretende hacer un análisis de la realidad guatemalteca haciendo hincapié en ciertos puntos -escogidos, no sin tergiversación de los datos- para presentarlos como compuestos de una estructura colonial, que sería el eje de la dialéctica social. Presentan al indígena y al ladino como hermanos enemigos, productos de esa dialéctica. Centran la problemática en el ladino, presentándolo como el detentador del poder y, con ello, trazan un cuadro en donde poder encajar perfectamente el análisis marxista, que pretenden realizar; huyendo tanto de las concepciones utilizadas por la ciencia sociológica en vigor en el país, por la antropología -léase, por científicos «alienados»-, como de las interpretaciones del comunismo vulgar. Siguiendo las líneas del marxismo ortodoxo, quieren recalcar que hay que aplicarlo teniendo en cuenta las características especiales que se dan en Guatemala por tener una estructura colonial. Por ello acuden especialmente tanto a autores latinoamericanos, como a aquellos que han estudiado la realidad africana.

Capítulo I.- La sociedad precolonial. La sociedad autóctona guatemalteca antes de la colonia (pp. 5 a 32).

En este capítulo estudia Herbert la situación de Guatemala antes de la llegada de los españoles en 1524, queriendo demostrar que existía una sociedad civilizada, aunque «los distintos niveles de esa sociedad se encontraban en fases de desarrollo desiguales dentro de una dialéctica única».

Con esto, presenta a esa sociedad como uno de los componentes de la situación colonial que nace en 1524, y la enfrentará a la sociedad que traen los españoles. Ya así tendrá las bases para señalar la dialéctica que surge entre conquistador y conquistado, colonizador y colonizado.

«Todos los colonizadores han justificado su penetración violenta a través de una supuesta decadencia y disgregación de las sociedades que colonizan» (p. 6). Pese a ello tiene que admitir que los estudiosos de la historia de Guatemala han señalado esa decadencia. Entre esos autores hay algunos como Cardoza Aragón, que le merece todos los respetos, que afirma que «el sojuzgamiento se debe a que las culturas guatemaltecas hallábanse en decadencia de cerca de mil años» (p. 6).

Los errores que encuentra son el concepto de decadencia, a pesar del gran grado de desarrollo de las fuerzas productivas; la dinámica de las estructuras sociales; el carácter arqueológico que se le da al período prehispánico, y suponer que en Guatemala había una pluralidad de culturas.

Dice que es un proceso de «reificación» para momificar esa cultura y desconocerla, y con ello no presentar las contradicciones que presenta la estructura colonial.

Por otra parte, afirma la unidad de esa cultura, puesto que el colonizador quería presentarla en pedazos inconexos para dominarla mejor.

Después de citar un texto incompleto de Las Casas, que habla de esa unidad en toda la Nueva España, se refiere sólo al área quiché, aludiendo a que era la fuerza política unificadora. Apoyará toda la tesis, en unos cuantos autores que, como Flores Alvarado, son marxistas. No admite la decadencia, sino la desintegración de las relaciones gentilicias patriarcales. Y afirma que esa sociedad que no encaja dentro de ningún tipo ideal, sólo puede ser explicada dentro de un concepto dinámico.

Para demostrar que no había decadencia, desarrolla los siguientes puntos:

Nivel de producción: El nivel de producción en la sociedad inmediatamente anterior a la conquista era ya complejo tanto en materia agrícola como mineral, artesanal y manufacturera. Sobre un territorio relativamente pequeño, había una producción diversificada y abundante de todos los productos esenciales y en especial de los que servían de monedas (cacao, cobre...).

Técnicas de producción: Tecnología desarrollada en forma muy desigual; por el dominio de metales hay que clasificarla como neolítica o de barbarie media. Ausencia de bestias domesticadas como fuerza propulsora y la no aplicación del principio de la rueda. Utilizaban la fuerza humana esclava. Sí había una utilización racional del riego.

La división del trabajo: Era más compleja que en las anteriores sociedades teocráticas. «Hay un grupo urbano que empezaba a oponerse y a vivir del grupo campesino propiamente dicho» (con ello quiere hacer notar ya esa dialéctica que llevó a la desintegración, no decadencia). El arte de hilar y tejer era propio de las mujeres, pero de esa acción dependerán numerosas actividades. La alfarería fue muy desarrollada. Para su propósito, hace destacar el sentido profundamente filosófico y religioso que los tejidos y la alfarería, en sus dibujos, tenían y que no comprendieron los conquistadores.

Había grupos consagrados a tareas que llamaríamos hoy intelectuales: historiadores, escritores, etc. Esto daba una distinción de clases.

Relaciones comerciales: Había gran cambio comercial en todo el territorio mesoamericano. El comercio permitía llegar a un alto nivel en la jerarquía social. Organizados en gremios, es probable que presionaran en la estructura política del Estado. Es una hipótesis que él plantea y que a su vez utiliza para reafirmar su tesis original: que había, concurriendo, varias estructuras en formación, en pugna con otras anteriores. (Se ve el deseo de presentar todo como pura dialéctica).

Esclavitud: Reconoce la existencia de esclavos, instrumentos de transporte y objeto de comercio. Se podía devenir esclavo por castigo. Servían para otros trabajos y como víctimas de sacrificios.

Tenencia de la tierra: De todo lo anterior deriva que había luchas sociales, paralelas a un proceso de acumulación de riquezas. Sin más demostración asienta que «era lógico suponer que esta propiedad individual era atributo de los jefes de grandes casas, algunos altos funcionarios y capitanes». También había tierras del Estado.

Organización política: «El inicio de un proceso de acumulación de trabajo (esclavos), riqueza (comercio) y tierra, agregado a las necesidades de defensa y conquista, implica un proceso de concentración y centralización de poder».

En el momento de la conquista el poder supremo se repartía entre varias fuerzas sociales en pugna, que cobraba a menudo formas de violencia. El sacerdote tenía gran prestigio. Junto al poder central estaba la organización de las grandes casas.

Organización militar: Había una organización militar, con gran desarrollo, tanto en las escalas como en la preparación.

Organización jurídica: La base del derecho civil y penal era la unidad familiar, monogámica, patrilineal y patrilocal. Había herencia.

La administración de justicia estaba centralizada y jerarquizada.

Sociología urbana: Tanto la ubicación como el aspecto global de las ciudades revela su primordial carácter militar. Pero por dentro había una compleja vida social, política y religiosa. Con una jerarquía hasta en la localización de las viviendas, de acuerdo a la categoría social de los habitantes. Esta sociedad estaba en fase de urbanización y concentración de población.

Observaciones demográficas: No hay datos precisos, pero sí se sabe que los conquistadores se asombraron de la densidad en algunos sectores. Afirma que se puede aceptar la cifra de 1.000.000 para la población Centroamericana.

Religión: En este punto es donde de un modo más marcado se nota su sectarismo. Quiere demostrar que la religión católica fue el instrumento ideológico del conquistador, y que por ello calificó de idólatra, pagana y politeísta a la religión autóctona, a la que él presenta como monoteísta, de una alta moralidad, de ascética y con sacerdotes con gran devoción y penitencia. Sobre los sacrificios humanos dice que es cuestión discutible. La oposición con el catolicismo la encuentra en el carácter altamente «antropocéntrico» de la religión cristiana y a una dimensión visible de lo sagrado. Por otra parte dice «que los españoles acaban de expulsar a los judíos de su territorio y en América vinieron a encontrarse de nuevo con el fantasma de la tradición» (p. 27). Y todavía a «pesar de cuatro siglos de destrucción aparecen formas sincréticas y agonizantes».

Había una historia: Lejos de ser una sociedad fría, sin historia, sin política, «era, por el contrario, una sociedad en convulsión evolutiva hacia la afirmación de una unidad superior: el Estado» (p. 29).

Resumen: «Frente a esa dinámica transitiva y abierta la colonización va a congelar el tiempo, a encerrar en reducciones el espacio, a romper las comunicaciones comerciales, a brutalizar las relaciones sociales, a deprimir la producción agrícola o, en todo caso, a desviarla hacia la metrópoli; a destruir el poder político y a imponer una religión extraña. En una palabra, asistimos a una desvitalización organizada, que se traduce en una reificación de la historia, tanto por parte del español como por parte del ladino contemporáneo» (p. 31).

Conclusión: «Para que el grupo «indio» recupere su identidad, se despierte, se vuelva actor de su historia, se debe reanudar el hilo del tiempo en el momento en el cual fue cortado» (p. 31).

Capítulo II. El nacimiento de la situación colonial (pp. 33 a 50).

Introducción. Quiere presentar el enfrentamiento de los dos grupos humanos con una concepción diferente del mundo y de la vida, con una capacidad desigual en el manejo de la técnica y con un sistema diferente de valores. Cada uno tenía su propia organización social, económica y política. El choque inicial dio como resultado la victoria militar española y el consiguiente aplastamiento del elemento humano autóctono.

Esto da la base para el surgimiento de la dialéctica: «surgen una serie de relaciones que los envolverá a ambos. El vencedor con su fuerza intentará imponer sus maneras de actuar y pensar, sobre todo con el afán de justificar el sistema desigual creado por él» (p. 33).

«El sistema colonial se apoyó -en sus aspectos fundamentales- en la explotación de la tierra, trabajada por mano de obra esclava, cuantiosa y reclutada entre la población aborigen». El soporte ideológico inicial fue preponderantemente religioso, afirma Guzmán, y la Iglesia «con sus enseñanzas dio vida a las creencias y representaciones colectivas que habían de justificar el sistema» (p. 34).

La historia de Guatemala estará desde entonces convertida en un instrumento ideológico de dominación, susceptible de agudizar contradicciones en vez de resolverlas (p. 34).

Semblanza histórica. 1. El español que vino a América.- Pretende estudiar al español en su dimensión de hombre antes de que viniera a América, seguirlo en su viaje, contemplarlo en la conquista y estudiarlo en el curso de la colonización. (En esto sigue a Américo Castro, Los españoles: cómo llegaron a serlo y La realidad histórica de España). Su intento es demostrar que no poseían una única estructura étnica, lingüística, religiosa y valorativa, como señalan los actuales ladinos, sino que estaban llenos de contradicciones, y que no estaban en condiciones de ser presentados sólo en su deslumbrantes aspectos de vencedores cultos y generosos.

Presenta al español en la época de la invasión musulmana: España era un conjunto de pueblos dispares, cuyo único denominador común era la profesión de fe católica. Fue durante la Reconquista cuando se moldeó el hombre, que en el siglo IX se llamó a sí mismo cristiano, para enfrentarlo a los musulmanes. Ese apelativo tenía, dice Guzmán, dimensión político-colectiva. De ese enfrentamiento surge la unidad lingüística, y luego la concepción y la práctica de la guerra santa. En el Al-Andalus, se dio cabida en los quehaceres intelectuales a los judíos, que, al avanzar la Reconquista, ocuparon posiciones similares al lado y servicio de los príncipes cristianos.

La vida de esa nueva realidad llamada España se teje -según Guzmán- de interrelaciones de esas tres castas de creyentes que contribuyeron a formarla. En ella privará un equilibrio nacido en parte de la división de trabajo (técnica, musulmanes; ciencias, filosofía y finanzas, judíos; mando y tarea de guerra, cristianos). Las tensiones entre las tres castas fueron haciéndose más evidentes conforme la Reconquista avanzaba: los cristianos reclamaban para sí la dirección de todas las actividades. Para distinguir la casta cristiana se tenía en cuenta la limpieza de sangre. Las tareas intelectuales quedan en manos de los judíos. La casta cristiana se centró en el cultivo del esfuerzo heroico, y el elemento decisivo fue la estima y el culto de la dimensión imperativa de la persona.

La ruptura del equilibrio -asegura- se produce a fines del siglo XV, y entonces se perderá la tolerancia. Guzmán dice que «la casta cristiana seguirá valorando grandemente el creer como sustituto del pensar (...)», y así la conquista de América es la aventura más tentadora, en «la cual iba a desplegar a cabalidad sus dotes guerreras, al mismo tiempo que a enfrentar, derrotar y cristianizar a otros infieles». Una nueva guerra santa (p. 42). Dice que, con frecuencia se ha presentado al español inconmovible, hecho de una pieza, y se han ocultado sus profundas desgarraduras.

2. El español en América.- Terminada la conquista en su fase militar, la dimensión imperativa de la persona se pierde. Los colonizadores siguientes, de guerreros devienen explotadores. Surge la explotación del grupo vencido, el comercio y la vida muelle. La actividad intelectual es relegada a ciertos miembros de elites: el pensamiento no es propio, viene de fuera. La contradicción inicial entre colonizador y evangelizador, denunciada por los primeros evangelizadores, será resuelta en favor de los primeros, sin abandonar los aspectos exteriores de la evangelización (pp. 43-44).

Una vez más se destaca el carácter sectario del autor, cuando afirma: «La Iglesia desempeñará en las Indias de entonces y en los países latinoamericanos de hoy, un papel político preponderante cuya principal tarea consistirá en elaborar y mantener las ideologías justificativas de la dominación y de la explotación, sobre todo en aquellas regiones en el que el propio sistema colonial impulsa y mantiene segregaciones económicas con más caras de discriminación racial, como es el caso que ejemplifican los indios y ladinos» (p. 45). «Desde entonces el explotador tira sobre el indio un velo de desprecio que, en realidad, encubre el desprecio que siente por sí mismo» (ibídem). Al no sentirse nadie, el ladino crea al indio.

La pureza de sangre al llegar a América se utiliza para distinguir a peninsulares e indios -explotadores y explotados-, pero se dice blanco y de color. Y se inventa la base de los colonialismos posteriores: el racismo (p. 46).

La situación colonial como proceso de alienación.- Cita a Lefebvre, explicando lo que se entiende por alienación según el marxismo. La estratificación social de tipo colonial aparece cuando se desgarra, por la conquista, la sociedad autóctona. Las formas específicas de tenencia y explotación de tierras son las que van a perdurar, y de sus formas diversas surgirán las diversas segmentaciones que envuelven a los propios españoles y a los indios.

«En síntesis, el sistema colonial, al esforzarse por crear con vida independiente de sus gestores humanos, un mundo basado en la explotación de la tierra en beneficio de una minoría, la que a su vez descansa en la explotación de un grupo humano inicialmente vencido y despojado, ha dado vida a un fetiche, en el sentido marxista del término. Como soporte de tal fetiche ha creado los conceptos de ladino e indio: construcciones mentales a las que ha dado también una vida independiente de quienes la concibieron, y que han cobrado el carácter de abstracciones ideológicas con apariencia real, cuya realidad es, en cierto sentido, ya que prevalecen sobre lo humano. Fetiches son también los términos ladino e indio. Consecuentemente, dentro del sistema colonial, la relación mantenida entre los fetiches y el hombre se le manifiesta a este último como la enajenación de sí mismo, como la pérdida de sí mismo. Se trata de un claro proceso de alienación» (p. 50).

¿Quién es el ladino? El régimen económico -la creación principal del sistema colonial-, trae como consecuencia la superioridad de la raza blanca: supuesto que se traduce en dar al español peninsular el rango más alto y a los criollos y mestizos los rangos inmediatos inferiores, hasta que -con el correr de los años- llega a englobar a todos los 'superiores' dentro del apelativo ladino. Los autóctonos serán indígenas (p. 49).

Capítulo III.- Ensayo de explicación teórica sobre la realidad social guatemalteca (pp. 51-60).

Herbert pretende aquí hacer un modelo para el análisis de la sociedad global guatemalteca, con un esquema jerarquizado de proposiciones, que por su importancia para el desarrollo y comprensión de las tesis del libro recogen a continuación con cierto detalle.

Proposición I: «La correlación total que existió a principios de la colonización entre el hecho de ser español -dominador y explotador-, por una parte, y por otra, el ser natural (indígena) -grupo dominado y explotado- sigue siendo hoy la misma para calificar los grupos ladino e indígena. El antagonismo entre esos dos grupos constituye la determinación primera de la estructura social guatemalteca: es el eje de la dialéctica. La evolución de ese antagonismo sigue moldeando la formación conflictiva de la conciencia colectiva nacional» (p. 52).

Subproposiciones: Situación colonial agudizada por oposición ecológica y endogamia recíproca. Explotación fundada en discriminación racial. El contenido de la lucha de clases, en un contexto de polarización racial, va a entorpecer la movilidad social. Las solidaridades raciales, a veces, más determinantes que la económica.

Proposición II: «Este antagonismo se origina en la expansión de la sociedad occidental -católica-capitalista. Su formación y desarrollo están ligados a la intensidad de la dominación exterior, que evoluciona en una tendencia creciente desde 1524 hasta hoy» (p. 53).

Subproposiciones: No hay verdadera «independencia». No hay paralelismo en el desarrollo de ambas sociedades integradas en el único sistema. No vale para explicar la dialéctica, si provienen de la sociedad dominante, los conceptos (clase social, lucha de clase, burguesía) y hay que poner en discusión el concepto de modo de producción colonial.

Proposición III: «La expansión colonial -integración al mercado capitalista en forma desigual- empieza con el colonialismo español, se intensifica con el inglés y culmina con el norteamericano; este proceso se basa en una transferencia de la riqueza interna hacia una acumulación en la metrópoli: refuerza el poder de dominación y origina la fase superior en el proceso acumulativo de empobrecimiento, subdesarrollo» (p. 54).

Subproposiciones: Se imposibilita una acumulación interna, puesto que se transfiere a la metrópoli. Empobrecimiento también de la mayoría ladina.

Proposición IV: «El modo de producción colonial -proyección de los intereses del mercado capitalista- da paso a la formación de dos configuraciones específicas en las sociedades colonizadas: el monopolio de las buenas tierras en forma de latifundio, con su correlación el minifundio, base mínima de la subsistencia de la fuerza de trabajo y la explotación máxima de la fuerza de trabajo autóctona» (p. 55).

Subproposiciones: El monopolio de producción determina el monopolio de los instrumentos políticos y de los valores dominantes (educación, idioma, religión, etc.). La distribución de tierras y relación laboral, ligada a la formación de los grupos ladino e «indígena», obstaculiza el surgimiento de la mediana propiedad.

Conclusión: «La sociedad autóctona precolonial se encontraba en el desarrollo de la economía mercantil, que interrumpió la imposición de la estructura colonial. Eso se traduce en subdesarrollo, proletarización» (p. 56).

Modelo de explicación histórica y estructura de la sociedad guatemalteca: En un cuadro sintetiza y visualiza las proposiciones anteriores a base de cuatro variables: integración al mercado mundial, formación de latiminifundio, formación del antagonismo social-racial y economía del subdesarrollo.

La hipótesis que sostiene es que cada una de las variables evoluciona, y que cada vez se acentúa más. De las cuatro, la primera es la dominante y las otras subordinadas.

Las hipótesis que sostienen ese modelo son: a) introducción al capitalismo desde 1524; b) el latiminifundio proyecta las necesidades del mercado mundial; c) el antagonismo social está basado en las dos variables anteriores, será la lucha de clases una oposición colonizador-colonizado, con connotaciones raciales; d) economía de subdesarrollo, producto de las tres variables anteriores.

Capítulo IV. Las relaciones ecológicas de una estructura colonial (pp. 61 a 93).

Vuelve a repetir que el sistema latiminifundista constituye el eje de las explicaciones sociales y, en particular, determina el desarrollo de la conciencia social individual a las cuales impone su propia lógica (p. 61).

Fundamentándose en un texto de Marx, dirá que «la dialéctica del hombre y la naturaleza por el trabajo no produce solamente relaciones sociales, sino que también, en segundo grado esas relaciones se 'proyectan en el suelo', para formar el medio social geográfico que a su vez va a sobredeterminar las relaciones sociales. La historia humana y la natural se identifican dialécticamente» (p. 62).

Historia del sistema latiminifundista: Señala que tres tendencias caracterizan la historia de la tierra en Guatemala: a) expropiación por intereses extranjeros; b) concentración cumulativa; y c) privatización.

El latiminifundismo, dirá, resume la conjugación de las tres tendencias:

1. El colonizador usurpa el suelo. «El Papa legitimaba ese acto» (p. 63). Cita a Marx -sin señalar el texto- para decir que la conquista de América señala los albores de la era capitalista, y que la Iglesia fue el mejor instrumento para el establecimiento en América Latina del estado capitalista (p. 63).

2. El colonizador: a) se apropia de las mejores tierras; b) se le permite acumular la fuerza de trabajo (indígenas) necesaria; c) las leyes y reducciones sólo asegurarán la subsistencia de la fuerza de trabajo y capacidad tributaria.

3. Esa estructura económica va a ser complementada con decisiones políticas, p.e., destrucción de ciudades precoloniales. Desde entonces el español está en la ciudad y el natural en el campo. El colonizador ocupará las mejores tierras: las bajas, y las vías de comunicación.

Afirma que esa es la situación actual. «Desde el establecimiento de la colonia, ya todos los parámetros de la situación colonial están dados en lo que se refiere a la distribución de las tierras y las relaciones ecológicas» (p. 65).

Intenta demostrar que durante toda la colonia los principales cultivos son para la exportación o adecuados a las exigencias del grupo minoritario colonizador.

Desarrolla la misma tesis de Severo Martínez (vid. Recensión a La patria del criollo) en cuanto a la adquisición de la tierra en esa época.

Cuando cayó el comercio exterior, el «indígena» pudo recuperar algo de su tierra. Con el cultivo del café y el banano -a mediados del XIX-, que es lo que Europa necesitaba, también se empieza a importar ferrocarriles, maquinarias de energía eléctrica y portuaria. El café produjo mayor concentración de tierras, «asfixiando» al indígena en una producción de subsistencia.

La «Revolución» liberal significó la agudización del capitalismo en su forma colonial. «La población indígena será convertida en reserva de mano de obra para el uso del mercado mundial. Desde 1954 se sustituye el banano por el algodón y crianza del ganado, según las exigencias de la exportación, de ahí afirma -sin ninguna demostración- que Guatemala produce lo que no necesita» (p. 73).

Tampoco la Revolución de 1944, por tanto, «pudo con las leyes del mercado mundial».

Resumen:

a) la concentración de tierras comenzó en la colonia y no fue detenida, «ya que este proceso está envuelto en la lógica del mercado mundial»;

b) la posesión de tierra favorece a los que tienen acceso al poder político; el extranjero y el ladino tienen una posición ventajosa con relación al «indígena», al que expropiarán (p. 73);

c) geográficamente se va reforzando la polarización geográfica.

Descripción actual del sistema latiminifundista: Con una serie de datos y cuadros estadísticos, quiere demostrar que Guatemala «sigue siendo una sociedad determinada en su conjunto por su carácter agro-exportador. El 60 por 100 de sus exportaciones son agrícolas». Sometidas a la inestabilidad de los precios del mercado mundial (p. 78).

Otro de los puntos que quiere señalar es que el sistema latiminifundista deprime toda la economía nacional por el enorme desgaste de fuerza humana que implica y los problemas que acarrea; camino de la proletarización del «indígena» y de la mayoría ladina. Señala que en 1964 el 38 por 100 de los operadores de fincas son ladinos o extranjeros con el 75 por 100 de la tierra explotada (las mejores) y el 62 por 100 indígenas con el 25 por 100 de tierras (las altas y menos productivas). El 35 por 100 de la fuerza de trabajo no tiene tierras.

Los planes de colonización de nuevas tierras -25.000 títulos repartidos en 15 años- no resuelven el problema de tenencia de tierras, pues la mayoría acaban siendo acumulados por otros propietarios.

De ello deduce que el latiminifundio es un sistema de clases sociales, polarizado entre ladino y el indígena. El latifundio es producción de exportación y el minifundio de subsistencia.

Sin ninguna base seria quiere explicar que la correlación ladino-latifundio-exportación marca su relación de enajenación política, social y cultural con el extranjero y ausencia de nacionalismo, su relación con el «indígena» y la importancia decisiva de las minorías extranjeras en la vida política nacional. Dando un sentido exclusivamente económico a todo el acontecer de la vida nacional, dice que es la base para la intervención cultural, política, militar y religiosa del extranjero. Es una interpretación falseada de la realidad, por el punto de partida ya viciado de que todo se mueve en función de lo económico. «El latifundio está en la encrucijada de tres sistemas estrechamente relacionados: sistemas de clase internacional, nacional y local» (p. 83). Dirá que es un sistema de fuerza, apoyado por «espiritismo, alcoholismo, racismo y la capilla católica» (p. 84). Como se ve no pierde oportunidad para atacar a la Iglesia católica, mezclando y confundiendo todos los órdenes para señalar lo que conviene a su tesis, sin demostrar nada, sino dando por ciertas sus hipótesis que ya estaban sentadas antes de intentar siquiera demostrarlas.

Acaba afirmando que el latifundio es improductivo: rinde más el minifundio, lo que es desde todo punto de vista falso.

Geografía social de Guatemala: Señala cuatro conclusiones:

a) el espacio social guatemalteco está determinado por la opresión colonial: monopolio del extranjero;

b) la división internacional del trabajo determina el espacio interno de Guatemala: el cultivo de latifundios presiona la zona de refugio del colonizado en las zonas altas. Es falso que sólo esas zonas sean lo que queda al indígena, y es más falso que prácticamente sean para exportación las producciones de las grandes fincas;

c) la estructura política colonial destruye el espacio urbano para sustituirla por la ciudad burocrática colonial. Sólo hay que visitar las ciudades de Guatemala para darse cuenta de lo errado y arbitrario de semejante afirmación;

d) las zonas de refugio del indígena cobran una importancia vital para salvar la identidad social e histórica, amenazada por el exterior.

El espacio guatemalteco al nivel de las representaciones y la conducta: Dice que las ideas colectivas expresan las relaciones sociales, de ahí deriva, dándolas por demostradas, una serie de conclusiones:

El espacio exterior se muestra amenazador para el ladino y el autóctono -como si el ladino no fuera autóctono-: para el ladino «porque no le llama a una dinámica de conquista», para el indígena porque es «el mundo de los ladrones». El cinturón asfixiante de latifundio, que produce la angustia demográfica. La escisión entre la ciudad-centro del poder colonial y el interior del país. Temor recíproco de montaña y llanura. El fraccionamiento del país en fincas. Dice que los ladinos y sociólogos creen que el indígena está aislado, lo cual es un modo de reificar la verdadera movilidad, para luego dominar.

Afirmará por último que por parte del ladino hay una ignorancia práctica y teórica de la geografía nacional, y que lo que le fascina es salir al extranjero. Esto para él es una manifestación más de enajenación, y «cualquier relación de dominación es enajenante tanto para el amo como para el esclavo que la sufre; perturba la comprensión, la percepción y la intencionalidad, individual y colectivamente» (p. 92).

Y acaba justificando la guerrilla como medio para el conocimiento del espacio nacional, «condición primordial para formar nuevas relaciones entre los grupos sociales y su propio tiempo histórico» (p. 93).

Capítulo V.- Las clases sociales en Guatemala (pp. 94 a 100).

En el empeño por realizar un verdadero análisis marxista de la sociedad guatemalteca, en este capítulo se establecen los postulados de la división de clases, para luego ver su oposición.

I. «La relación de explotación existente del ladino para con el indígena constituye la contradicción dominante en la estructura de clases». Bases de esta afirmación:

a) El ladino monopoliza la tierra de alta producción.

b) El ladino confisca la plusvalía, producto de su explotación, utilizando la mano de obra indígena.

c) Monopoliza el crédito.

d) Mantiene una posición de dominación en los circuitos comerciales.

e) Monopoliza todos los medios de representación política, fuerzas de represión, control jurídico e instrumentos culturales (donde incluye a la religión).

f) Defiende su posición de clase por medio de una serie de organizaciones que monopoliza.

g) Se encuentra en una relación antagónica con el indígena.

h) Tiene una ideología: el indigenismo.

II. «Sin embargo, por la situación colonial aún vigente, esta relación de clases manifiesta ciertas especificidades»:

A. Las distintas capas de las clases ladinas:

a) No todos los ladinos tienen la misma situación económica y social. «La proletarización comenzó con la colonia y se mantiene en la actualidad debido al empobrecimiento de la sociedad global por el imperialismo» (p. 96). Pero afirma, no hay solidaridad entre ladinos pobres y campesinos «indígenas» pobres. Una vez más realiza el análisis según unos esquemas preconcebidos, sin más razones más que algunas superficiales e inexactas, omitiendo deliberadamente otras razones obvias, suficientes para negar su aserto.

b) «La capa ladina, monopolizadora de los medios de producción no constituye una burguesía; es más bien su papel de intermediario con los capitalistas extranjeros y depende del mercado capitalista internacional» (p. 96). También aquí, señala algo que es inexacto: exageración de una realidad que deforma.

c) «Tampoco hay una verdadera clase obrera, por no haber una verdadera burguesía. El colonialismo impide un desarrollo de la industria, y obliga a una especialización en la agricultura. Los obreros sólo pueden ser un elemento que apoye la liberación, que por esa razón debe ser de base campesina» (p. 97). Otra apreciación falsa, con la que pretende presentar una especial lucha de clase: ladino-indígena. El autor parece no tener en cuenta el esfuerzo real de desarrollo de la industria guatemalteca.

d) «El papel de las clases -capas- medias es muy limitado por su estrechez numérica». Esta afirmación, impuesta por el a priori dialéctico, niega el real y progresivo aumento de la clase media, que cada día es más numerosa, y que en Guatemala tiene un papel decisivo en el desarrollo del país en todos los órdenes.

Conclusión: «Por la situación colonial de cuatro siglos y medio, el grupo ladino se defiende, más allá de su posición económica local, por su relación con un sistema social extranjero (...), hecho que le imposibilita encontrar una identidad propia, salvo negativamente: en relación a su amo (extranjero) y discriminando al grupo social autóctono» (p. 98).

Esa identidad de la que habla es superior a un solo grupo y común a ambos -si se quiere hablar como el autor-, pues abarca más bien a todo el país y a todos los habitantes, que sienten en general una clara identidad nacional.

B. Distintas capas de la clase indígena:

a) Su planteamiento es que el «saqueo» de la colonia llevó a una proletarización del grupo «indígena», autóctono. Hay capas muy variadas; pero en todas ellas se observa la tendencia a mantener lo más posible su identidad de grupo amenazado. La generalización que hace el autor es correlativa a la noción abstracta de clase.

b) Existe -dice- una minoría capitalista comercial y fabril, especialmente en Quezaltenango, que tiene un deseo de ladinización; pero le corresponde un papel histórico-nacional (lucha contra la oligarquía ladina). Afirma que ya algunos están realizando ese papel de nacionalismo agresivo.

Lo que Herbert llama deseo de ladinización, en realidad no es sino el anhelo de mejora y desarrollo en todos los órdenes. Ese nacionalismo agresivo es la lucha sangrienta, consecuencia de la dialéctica, que una vez más es la conclusión que ya estaba incluida en el postulado.

Conclusión: «La existencia de distintas capas dentro de la clase 'indígena' no elimina el hecho fundamental: constituye la clase más explotada (...); por eso pensamos que ello la clarifica para profundizar el movimiento de liberación y revolución agraria» (p. 99).

Conclusión general: «Si históricamente el ladino se desarrolló en relación a la sociedad capitalista, católica, 'occidental', siendo un intermediario de la extensión del mercado mundial, el 'indígena' se define históricamente como el defensor de la tradición autóctona».

«Esa dialéctica entre lo autóctono y lo extranjero no se va a resolver por una ilusoria 'integración' o 'ladinización' o 'aculturación' (todas ideologías que justifican una supuesta superioridad), sino por una dialéctica real y objetiva que permitirá, antes que todo, al autóctono recuperar SU tierra y SU historia, de las cuales ha sido violentamente expropiado desde la colonia española» (p. 99).

«El ladino si acepta e incluso participa en la lucha de reapropiación nacional cesa de ser ladino, ya que destruye la relación de dominación colonial (...) Sólo habrá compañeros revolucionarios» (p. 100).

Ni en Guatemala se da, como Herbert afirma, esas clases «puras», pues hay una mezcla intensísima de toda clase; ni es lógico decir que la identidad del ladino desaparecerá en un abrir y cerrar de ojos sólo por la participación en la lucha. No se sabe qué clase de identidad adquiriría. Parece haber una contradicción con todo lo que ha dicho antes.

Capítulo VI. El ladino: un ser ficticio (pp. 101 a 121).

En este capítulo, de un modo especial, se quiere «centrar la problemática de la investigación sobre el grupo ladino, por ser el detentador del poder, para superar la actitud indigenizante según la cual sólo el 'indígena' presentaría problemas» (p. 101).

Afirma Guzmán B., que la expresión nosotros los guatemaltecos carece de realidad, porque es invento del ladino y porque para el ladino esa expresión no abarca al indígena, al que no acepta; y con ello ha construido un mundo ficticio, se ha escapado de sí mismo: ha seguido la senda del «entreguismo». La representatividad de la nación, de lo nacional y lo patriótico, ha sido asumido por el ladino; lo folklórico, exótico y turístico corre por cuenta del indio (p. 102). Todo esto, dirá, son implicaciones y producto de la alienación, que en todo ello lleva a la «negativa del ladino a considerar que su vida forma parte de una vida colectiva mayor que descansa sobre un trenzado de la convivencia y de la pugna entre su grupo y el grupo indio» (p. 102).

Todo este planteamiento está falseado: la distinción de ladino e indígena no se puede hacer claramente, ni ellos la hacen nunca, y por otra parte no se da ese desconocimiento del indio ni del mestizo, ni viceversa; tampoco se da esa pugna que él señala. Y sí que hay conciencia colectiva de una unidad superior, por parte de todos, en todos los órdenes. Hay conciencia de nación, y del «nosotros los guatemaltecos», por parte de todos los guatemaltecos sin distinción.

Para demostrar sus asertos, quiere estudiar al ladino y señalar que es un ser ficticio. La falacia de toda su argumentación estará desde el principio en que toma por ladino a extranjeros, mestizos, criollos, etc., y luego afirma que no se puede definir y, por tanto, tampoco él hará la distinción: y a ese ser fantasma, que él se ha inventado, dirá que no tiene unos rasgos definidos: para ello se fija en estos puntos:

1. Incapacidad para la creación racional: Afirma que el ladino heredó de la casta cristiana española el anteponer el creer al razonar. Frente a los hispanos-hebreos rechazaron la ciencia, el arte de crear riqueza o la eficiencia técnica. La pérdida de la «honra» no fue óbice para mantener la actitud negativa frente a los valores hispano-hebreos. Su argumentación corre después por otros cauces al afirmar que los que podrían razonar son los favorecidos por un sistema que descansa sobre la explotación, y a su vez descansa en criterios de discriminación racial, y por ello «cualquier intento de racionalización sobre dicha estructura se enfrenta a la irracionalidad de la misma, al par que a la necesidad de mantenerla; (...) las justificaciones nunca llegan a ser totales; queda siempre algo que no llega a ser enteramente cubierto y que causa crisis de conciencia. Para acallar esa mala conciencia, el creer (en mitos, en falsas representaciones colectivas, etc.) se sobrepone al razonar». De ahí vendrá la dependencia de lo extranjero en toda clase de ciencias.

El planteamiento en su primera parte sigue a Castro (vid. cap. II) y utiliza los consabidos planteamientos marxistas en cuanto a conciencia y enajenación.

2. Vasallaje intelectual: Siguiendo sus ideas de que el ladino es intermediario entre los intereses metropolitanos y el hombre colonizado, dirá que cae en el vasallaje intelectual, importando de las diversas metrópolis, a la que ha estado sujeto, las ideas sin asimilarlas. «Si la capacidad de creación ha sido anulada, el intercambio sirve para alienar la conciencia de colonizado» (p. 105). Dirá que, para conocerse, el ladino debe volver la mirada a su pasado y hacia sí mismo; pero tiene que tomar luces de fuera para ese conocimiento y ahí continúa el peligro de alienación. Por tanto, se encierra en un círculo vicioso.

También todo el racionamiento es viciado, porque al no haber trazado una figura del ladino, también en este aspecto es difícil saber decir cuál es el pasado y de quién.

3. Deterioro del sentido de justicia: «De las formas del vivir español (tomadas por éste del moro) podemos observar en el ladino una que se ha integrado a su concepción valorativa, más no a su diario vivir: la idea de cómo hacer justicia». Será una justicia ligada a decisiones personales, más que a principios jurídicos abstractos. Citando a Castro, afirma que «el español sueña con la justicia de un juez sacerdote, que absuelve o condena, según las circunstancias, y teniendo en cuenta la conducta futura». Esto, dirá, es lo que hace comprensible las innumerables violaciones a la ley. Las Constituciones del país y los códigos son calcos de otros europeos. El poder de los jueces pasará a los Presidentes y Jefes políticos, dando paso a las arbitrariedades.

4. Pobreza en la expresión: Otro aspecto que presenta para indicar la falta de identidad del ladino es el idioma. Dice que el ladino se expresa en español y que no conoce la estructura mental y valorativa en que se apoya dicha lengua. El indio mantiene su forma de expresión en el s. XX, y las capas más ligadas al colonizador usan el inglés, pero no lo comprenden, con ello se entregan al pueblo que habla tal lengua y se identifican con los intereses de dicho pueblo y soslayan la búsqueda de su propia personalidad.

No se entiende bien cómo puede afirmar lo primero, pues si el ladino es el continuador del español, ¿por qué el castellano no es su lengua?

5. Tendencia a definirse por lo que no es: Dice que el ladino se expresa siempre en un orden negativo cuando quiere definirse; pero los ejemplos son de carácter político -anticomunista, por ejemplo- que no pueden servir para lo que quiere probar.

6. Temor a un enemigo imprecisable: Habla del caso del «caudillismo», la necesidad de acudir a un «hombre» para gobernar, que lo sojuzgue y domine porque se presiente un acoso cuya verdadera fuente no puede señalarse. Y por otra parte, el indio está presente, pero como una sombra colectiva, recriminadora, amenazante. «Esta situación contribuye a mantener estable la crisis de identidad del ladino; su contradicción es, pues, la estabilidad de su inestabilidad» (p. 108). Todas estas afirmaciones son gratuitas, al menos para lo que quiere demostrar: la falta de identidad del ladino.

7. Supuestas raíces occidentales: Con ideas ya expresadas en capítulos anteriores, y basado en Castro, afirma que durante la época de la conquista, la historia de los cronistas estará destinada a la justificación del sistema colonial. Y dice que se va a buscar raíces occidentales de las que en realidad careció. La vida española está más basada en oriente y sus raíces son orientales, semíticas (influencia de moros y judíos).

Esto se trasladó a América y luego continuó en el tiempo de la colonia y posteriormente. Aunque en la Independencia, y posteriormente, se importaron ideas occidentales, no se asimilaron y aplastaron la posible conciencia propia. «Los dictados religiosos y políticos de las elites ladinas son tomados de fuera (...), el ladino esquiva el planteamiento de su propia posición frente al indio y al extranjero» (p. 110). Tampoco acepta planteamientos de ciertos «marxistas», que han tratado servilmente de copiar modelos sacados de otras realidades sociales, occidentales y, casi sin excepción, colonizadoras (p. 111).

Toda esta argumentación no es sino un intento de demostrar la alienación; pero deforma la realidad al fundamentarse en hipótesis falsas, como la de que la cultura española no tienen raíces occidentales, y al querer decir que se huye del verdadero planteamiento de su posición frente al indio y al extranjero.

8. Cristianismo comprometido: En este punto se muestra aún más fuertemente sectario, lo que desarrolla en trece páginas, es un ataque a la Iglesia y a su función en América. Cayendo en argumentos tópicos, dice en primer lugar que el cristianismo que priva en la acción misionera no es de raigambre occidental, «sino de evidente simiente alcoránica». Una vez más sigue en esto a Américo Castro. La posición de los conquistadores será la de una «guerra santa». Las conversiones en masa serían de un cristianismo estadístico (Balandier), y chocarían con la actitud del indio «provistos de creencia religiosas sólidas» (p. 113).

«Por otra parte, la Iglesia -fundida con el Estado español- estará íntimamente ligada a las acciones política y administrativa. Su compromiso con la colonización, hasta sus últimas consecuencias, será por ello inevitable». «La Iglesia mantuvo firmemente en sus manos el papel de agente modelador de la estructura social colonial y se encargó también de elaborar y mantener la ideología justificadora del sistema» (p. 114).

«Entre la aventura colonial y la construcción de una vida espiritual, optó por la primera, a la cual se vio forzada ya que las contradicciones que implicaba el seguir ambas eran irresolubles» (p. 115).

Este fue también el papel de la Iglesia aún en la época del liberalismo, ya en la Independencia. La Iglesia apuntala el «nuevo orden».

Niega el verdadero cristianismo del indígena, y por ello dice que la Iglesia está formada sólo por los ladinos.

En relación a los Estados Unidos y la infiltración de los protestantes, dirá que «al lado de las políticas económica, diplomática, militar y estratégica, se puede ubicar una más: la política misionera» (p. 117).

«En conclusión, los diversos estilos de cristianismo puestos en práctica en Guatemala, a lo largo de toda su historia, han sido y siguen siendo el soporte de la estructura social segmentarizada y desigual» (p. 118).

Todo el planteamiento es coherente consigo mismo, pero totalmente falso, por partir de una errónea concepción acerca de la religión y de la Iglesia, cuya labor en el orden espiritual y su consecuencia -la verdadera cristianización del continente americano- es tergiversada, achacando a la Iglesia los defectos de la colonización, ignorando su papel moderador frente a los abusos a que toda conquista da ocasión.

9. La antropología aplicada, pese a grandes esfuerzos, no pudo definir al ladino. Dice que se ha definido al ladino de un modo negativo: «Todo habitante que nunca ha vivido o ya no vive dentro de la cultura indígena». Esa definición, dirá, no basta sencillamente porque el ladino no es.

10. Carencia de identidad: Resume todo lo dicho y añade que el indio no sabe lo que significan las palabras Guatemala y guatemalteco, o, que si lo sabe no quiere que lo involucren en esos términos: son invenciones del ladino. Por otra parte, el ladino no se conoce: «somos un pueblo sin proyecto colectivo. El futuro colectivo luce tan impreciso o tan poco atractivo que todo esfuerzo de supervivencia grupal es conducido fuera de cánones racionales» (p. 120).

Hay enajenación cultural y económica, y en las mentes colonizadoras de algunos, a través de los programas de control de natalidad, «ya no hay lugar siquiera para más seres humanos y prefieren suprimirlos antes que prohijar una redistribución equitativa de las riquezas» (p. 121).

Los tintes pesimistas parecen estar dirigidos a mover más el sentimiento que la razón, para convencer emotivamente de sus tesis.

Capítulo VII.- Expresiones ideológicas de la lucha de clases. De la discriminación racial a su mixtificación: el indigenismo (pp. 122 a 164).

Afirma que el indigenismo constituye la ideología específica de la clase dominante en un país de estructura colonial.

¿Qué entiende por ideología?: «Una teoría que expresa falsamente la realidad social para mantener una dominación» (p. 122).

Dice que la ideología es una fase de la dialéctica colonial, en la que el colonizador ha perdido su buena conciencia social que le permitía ser racista o paternalista abiertamente, por lo que tiene que elaborar una «metafísica» humanista aparentemente igualitaria y generosa, de la que está cuidadosamente eliminada la posición objetiva, política y económica del antagonismo.

Hace una correlación entre el indígena y el ladino:

Indígena: minifundio, asalariado, ausencia de capital, producción de subsistencia, trabajo manual, campo, tierras altas, sin poder.

Ladino: latifundio, patrono, acumulación de capital, producción de exportación, trabajo no-manual, ciudad, tierras bajas, con poder.

Esas correlaciones, dice, expresan las relaciones objetivas de un antagonismo de clases. Esta lucha de clases local es la proyección de una lucha de clases internacional, que caracteriza la relación colonial (o de dependencia). Esto le va a dar ciertas particularidades: en primer lugar su contenido racial.

Los biólogos y antropólogos definen las razas de tal modo que no aparezcan las diferencias raciales, haciéndolas aparecer como una realidad estrictamente biológica o cultural (materialismo vulgar e idealismo abstracto). Dice que, por el contrario, es un producto social e históricamente determinado y, por tanto, la ideología del mestizaje queda envuelta en la lógica racista.

Afirma que siempre hubo y aún hay discriminación racial y en la legislación hay rasgos discriminatorios. Tanto la estructura económica y social como la conciencia colectiva, aseguran la permanencia de la discriminación sin necesidad de ayuda institucional: la endogamia y la barrera económica funcionan casi perfectamente.

Pese a que la realidad del país muestra claramente que el mestizaje en Guatemala es claro y palpable y que no existe discriminación racial, quiere sostener que el mestizaje es un «camuflaje». Por otra parte, vuelve a fallarle a Herbert, como a Guzmán B., su concepto de ladino, puesto que -utilizando su lenguaje- la mayoría de la población que ellos llaman ladina es realmente mestiza.

Así lo dicen una serie de autores de toda clase e ideología cuyas declaraciones recoge en el texto; pero les acusa de tener una falsa conciencia para no enfrentar la realidad. En realidad lo mismo podía decirse de él.

Pasa a continuación a hacer una historia de la discriminación racial en Guatemala (p. 128). Afirma que los autores que han estudiado los movimientos de liberación en África son los que han dado una explicación racional de los fenómenos racistas. La ciencia social de los países capitalistas no ha podido, por su misma posición discriminatoria. «Sartre, Fanon, Balandier y sobre todo A. Memmi han establecido que un país colonial es un país racista» (p. 128).

«El sinnúmero de términos por medio de los cuales se delimita exactamente la discriminación racial en Guatemala indican claramente que la discriminación quedó perfectamente estructurada a partir de esas fechas (de la Colonia) hasta nuestra época. Este retrato se ha universalizado sin modificaciones en todos los países coloniales» (p. 130). América Latina fue el primer país colonizado por la Europa capitalista.

Ese modo de señalar al indio aparece aún en la literatura actual. En círculos intelectuales y políticos los indios son considerados la causa del atraso del país, el lastre para el desarrollo (p. 131), y la solución será la «emigración europea masiva para mezclarse con los indios» (M. A. Asturias).

En Guatemala -continúa- por ser «la explotación española como una de las más profundas y fanáticas por su particular carga religiosa, es lógico y obvio que el racismo haya alcanzado la misma profundidad en la conciencia colectiva» (p. 133). Si alguna vez se defiende la ausencia de discriminación, no son sino justificaciones que encubren toda clase de discriminación.

Todo esto está en la línea de no querer aceptar la realidad o considerarla como «apariencia»: la discriminación tal como él la plantea, no se da. Por otra parte, nunca la Iglesia ha defendido ni ha patrocinado ningún tipo de discriminación.

Nivel geográfico, institucional y jurídico de la discriminación racial: Intenta demostrar cómo las relaciones jurídicas e institucionales, desde la colonia, hasta la fecha, son discriminadoras y reflejan la estructura económica y social ya descrita, que a su vez sirve de base al sistema de representaciones descrito. Desde el principio de la colonia -afirma- hubo segregación geográfica: el indio habita en el campo, en lugares reducidos que limitan su libertad de movimiento. También había segregación profesional, no podía tener ciertas profesiones y oficios: militares, sacerdotes, notarios... y el indio era el único obligado a trabajos forzados. Señala que había distintas jurisdicciones y que el indio tenía necesidad de protección al ser tenido como menor. Había segregación sexual: si hubo mestizos -dice- eran en su mayoría por acciones inmorales del conquistador.

Con el empobrecimiento del s. XVIII, se agudiza la lucha social y surge la pigmentocracia: a todas las escalas de funciones sociales corresponde un espectro de colores raciales. Se reflejaba en todos los aspectos de la vida cultural, simbólica y emocional (vestidos, espada, caballos): si alguna vez parece lo contrario -reforma liberal- es para dar paso a la ladinización.

Añade que hoy, aparentemente, la segregación de tipo profesional, espacial y jurídica, ha disminuido; pero existe de hecho, por la división del trabajo y la explotación económica, reflejándose en escuelas, fiestas y grupos religiosos. La endogamia continúa. Concluye que la discriminación y el racismo existe: está inscrito en el sistema colonial. La plusvalía se extrae para la metrópoli y tiene que surgir a costa de la explotación violenta del indígena (p. 139).

Todas estas afirmaciones son presentadas como algo categórico, pero no se apoyan en base alguna firme.

Estudio crítico de las ideologías dominantes:

Frente a la situación descrita, han surgido las ideologías indigenistas que son mixtificaciones de este ser social racista (p. 139).

Señala, como características de todas ellas, «el eliminar la posición objetiva, económica y política», diluir la historia en un evolucionismo primitivo y negar la dialéctica, es decir, «la potencia de lo negativo» (p. 139).

Esas ideologías son: el mestizaje, la aculturación, la ladinización, la integración.

El mestizaje: como ya se dijo, el autor niega la existencia de un verdadero mestizaje: «El mestizo se ha inventado una manera de resolver la dialéctica».

No puede menos que citar a ciertos autores como Asturias, Cardoza, Aragón y Monte Forte Toledo, de pensamiento también filomarxista, que afirman el mestizaje biológico y cultural, y que afirman el valor del mismo; pero diciendo que esos autores son «víctimas de esta ideología», a pesar de que la evidencia de lo que ellos afirman está fundamentada en sus propias vidas y él -Herbert- es un extranjero, que ha vivido sólo pocos años en el país.

La aculturación es la teoría que afirma el surgir de una nueva cultura, de la unión de ambas: la indígena y la ladina. Dice que no la acepta, pues ni la definición que se da de cultura es aceptable porque se basa en una dualidad espíritu-materia, «que es caduca», y porque «hay imposibilidad de contacto de dos estructuras cristalizadas; no se puede explicar la creación de una obra cultural con una lógica mecanicista que obedece a las leyes de la proximidad, superposición, intercambiabilidad, que no tiene nada que ver con las leyes específicas de la creatividad» (p. 144). La rechaza porque no sigue la dialéctica, se habla de un continuo, idea antidialéctica que elimina la ruptura, la inversión, el salto cualitativo.

Y según él, los mismos medios de aculturación son, al mismo tiempo, la causa de la pobreza, de la dictadura, de la destrucción cultural y de la ignorancia.

La ladinización: para él descansa en el argumento de que el racismo consiste en «decretar unilateralmente el valor normativo de ciertas culturas» (Fanon). La ladinización es el proceso mediante el cual un indio se convierte en hispano-americano, esa es la definición que dan los antropólogos, que él rechaza, puesto que se toma como base la cultura ladina, que se ha definido en referencia a la hispánica, occidental, cristiana. La ladinización sigue basada en la dualidad primitiva-superior. Históricamente -dirá- desde el fin de la colonia se ha pretendido que el indígena se asemeje hasta en su forma de vestir al ladino y favorecer el contacto entre ambos. Demográficamente el movimiento de ladinización es muy escaso, «si de hecho se da es por la ley de la proletarización, no voluntariamente» (p. 148). Añade que esta ideología es doblemente mitificadora: 1. Esconde la relación de dominación y prejuicios racistas; y 2. Da a entender que el ladino es la pauta y el sistema de valores exclusivo de Guatemala; olvidando que proletarización es igual que ladinización.

La rechaza porque elimina la negatividad y crea la enajenación de la conciencia. El ladino va a redificar las conciencias. Al exclusivizar unilateralmente un término de la relación dialéctica -el ladino- la elude; así proporciona su ideología al grupo dominador. «Sólo por la ruptura o inversión de la relación de explotación se puede liberar la conciencia del esclavo y al mismo tiempo la del amo» (p. 150).

R. N. Adams es el que mejor ha expuesto la ideología de la ladinización; pero «esta lleno de contradicciones: al indígena nunca se llega a considerar ladino» (p. 151).

La integración (p. 152): persigue la unidad nacional sin exigir la eliminación de diferencias culturales; se toma como pauta la del grupo culturalmente dominante y el idioma español. Se harían ajustes mutuos entre los dos grupos, y la integración puede ser anterior a la desindigenización.

Herbert encuentra tres contradicciones: 1. Supone falta de integración social; 2. Es integración a ...; 3. No estudia la real estructura actual ni los medios para lograrla. Se trata —dice— de encubrir la real integración capitalista, causa de la desintegración proletaria relativa; confundiendo fenómenos económicos con fenómenos culturales.

Dice que se habla de «indígena» aislado, conservador, desconfiado, multidividido en comunidades locales, regionales étnicas, lingüísticas y culturales; se separa para dominar (p. 153). No existe el problema indio, «su problema radica en la integración misma, en la estructura y el desarrollo del sistema capitalista que produce el subdesarrollo en general» (Gunder Frank). Separar para dominar (p. 153).

Integrar a algo hecho: Estado, sociedad, cultura; pero haría falta saber -añade- si hay Estado legítimo, cultura nacional...

Los medios para conseguirlo, la tercera contradicción: los planes educativos y de bienestar social son de carácter paternalista.

Como se ve siempre plantea el problema en términos dialécticos, sin aceptar a priori otra posibilidad.

El indigenismo y la política indigenista. En cuanto a la política indigenista, afirma que se apoya e inspira en una filosofía basada en las ideologías descritas.

Esa política será hecha por promotores o agentes de cambio cultural, y le parece que es una dialéctica dirigida. La promoción de esos agentes tiende a desarrollar una pequeña burguesía servil del poder dominante, para consolidar la realidad del colonialismo interno. Continúa diciendo que la antropología sirve al colonialismo, pues rechaza los grandes cambios, tiene miedo a la desestructuración y hace hincapié en la pequeña comunidad (p. 156).

¿Por qué es indispensable el indigenismo? Dice que el Instituto indigenista nacional guatemalteco razona con un concepto de inferioridad del indio.

La dialéctica colonizador-colonizado.- Los ideólogos, el indigenismo y la historia oficial tienden a eliminar el antagonismo y el racismo que deriva del sistema colonial y que constituye la realidad social del «indio» y del ladino. El eje explicativo del ser social guatemalteco se encuentra en esa dialéctica, entre metrópoli-colonia, colonizador-colonizado, extranjero-autóctono. La condición de su resolución es la ruptura de la dominación por la afirmación absoluta del ser histórico dominado.

Afirma que el indígena se ha opuesto. En lo cultural, social y religioso hasta la fecha, el indígena ha opuesto una resistencia silenciosa pero compacta. A la vez, va surgiendo, entre algunos profesionales de la burguesía indígena, un afán de superación económica, cultural, y de aprender su propia historia precolonial. Algunos han fundado la Academia Maya Quiché: todo esto es muestra de una verdadera dinámica contra la ladinización.

Termina afirmando que la relación entre el colonizador y el colonizado sólo se puede explicar en términos dialécticos (p. 164).

Es manifiesto el intento de probar que la única explicación es la marxista, aunque para ello tenga que tergiversar los hechos.

Capítulo VIII.- Los colonialismos interno y externo en la Guatemala de hoy (pp. 165-190).

Las ideologías colonialistas -comienza Guzmán- han clarificado las divisiones sociales en Guatemala conforme a modelos anglosajones o según una interpretación rígida del marxismo; por tanto, en compartimentos estancos, «estractos», «comunidades», y combinan las dimensiones rural y urbana: los ladinos en clases y los indígenas en pequeñas comunidades.

Por otra parte, se ha querido establecer un nexo entre el elemento ladino y el colonizador externo como continuadores y portadores de una civilización superior, «causa y razón del intercambio cultural y técnico, así como de las normas e instituciones sociales y del sistema de valores» (p. 166). El colonizado cree participar en la elaboración de formas culturales importadas, por el hecho de identificarse con quienes las imponen. «De ahí el fracaso al intentar clasificaciones de la sociedad global guatemalteca. Al aplicar los modelos extranjeros surge siempre un elemento inclasificable: el indio. Por tal razón se le deja de lado, teniendo en cuenta únicamente el cuidado de localizarlo en la escala más baja de la estratificación social» (p. 166). Es el deseo de reificar.

En un análisis dinámico -léase marxista-, la situación colonial genera su propia estratificación, resultado de la interacción y pugna entre el grupo dominante y el dominado. No hay, pues, verdaderas clases sociales; la acción colonial interna es ejercida por un intermediario de la acción colonial externa: esas clases que en el sector ladino se señala -altas y medias, pequeña y grande burguesía- son caricaturas de las potencias colonizadoras, «típicas de las sociedades sujetas a un doble proceso de colonización» (p. 167).

El perfil de esas sociedades lo presenta en orden decreciente: 1) potencia colonizadora; 2) colonizados intermedios; 3) colonizados explotados.

Los colonizados intermedios no se han propuesto negar el sistema, sino luchar por el poder en el interior del mismo, aunque en los últimos años algo está cambiando esa actitud: se refiere especialmente a los ideólogos comunistas, algunos universitarios y la lucha de guerrillas (p. 169).

Especialmente quiere dedicar su estudio a esas que él llama colonizados intermedios, que son «el eje de la doble explotación colonial: interna y externa» (p. 167).

En ese grupo nacen, a partir de la reforma liberal de 1871, dos formas de burguesía: alta y pequeña, que les llama, respectivamente, agro-exportadora y de servidumbre (p. 169).

Nace la burguesía agro-exportadora

La redistribución de la tierra y la participación en los beneficios de la exportación favorecieron y consolidaron una nueva burguesía -la de exportación-, que alcanzó los niveles de la aristocracia desplazada, con la que se alió.

Esta burguesía fue la que en los primeros años de este siglo otorgó a empresas monopolistas norteamericanas las concesiones que pusieron en manos extranjeras la riqueza nacional (energía eléctrica, ferrocarriles, puertos, tierras de cultivo). Se sirvió de gobernantes dotados de poderes absolutos. Llegaron productos manufacturados y elementos culturales de las potencias colonizadoras, especialmente Alemania y EE. UU. (p. 170). La Reforma liberal sólo cambió las elites agrarias: el indio sigue explotado; y prepara el camino a la burguesía de servidumbre al preparar los cuadros altos y medios, burocracia pública y privada; y condiciona al país al mercado internacional (p. 170). Liberalismo no es sino el nombre que recibe el neocolonialismo en América. Los elementos educados para participar en el manejo de las empresas públicas y privadas se multiplicarán, pero no el horizonte ocupacional; esto creará frustraciones; pero aún no tendrán una ideología para arremeter (p. 171).

Arremete la pequeña burguesía

En la segunda guerra mundial EE. UU. tiene que cambiar su política con Latinoamérica, y toda la propaganda de las potencias aliadas, basada en los cuatro puntos de la Carta del Atlántico, dio la ideología a la pequeña burguesía. La Revolución de 1944, con el triunfo a la vez de los aliados, dio el poder a la pequeña burguesía y buscó el apoyo de las clases populares. Sus intelectuales trataron de crear una conciencia de grupo positiva, «que partió de la diferenciación entre los valores nacionales amenazados, por una parte, y los valores ajenos sustentados por los empresarios extranjeros, por otra» (p. 172).

Se hizo una tímida reforma agraria con apertura a los sectores rurales, de mayoría india; pero fue aplastada por las vacilaciones de la pequeña burguesía y la intervención norteamericana, en 1954 (p. 172).

Ese primer contacto de la pequeña burguesía con el poder sirvió para agudizar sus propias contradicciones: entre lo que debían hacer y el miedo a perder los puestos de mando.

«La reforma agraria fue el primer intento en la historia del país que trató de llevar al medio rural y a la población india un movimiento que podría haber creado valores nacionales y envuelto a la mayor parte de la población» (p. 174). «Pero, cuando en 1954 la intervención norteamericana y los latifundistas del país le asestan el golpe de gracia, ambos no están solos; les acompaña un sector mayoritario de la pequeña burguesía -burguesía de servidumbre-» (p. 174).

La participación de la burguesía fue debida a una de esas contradicciones íntimas: «la participación india activa ponía en peligro los cimientos cuatricentenarios del sistema: el futuro de la hegemonía ladina se ponía en duda, y con ello los valores inherentes a la situación colonial».

Los miembros del gobierno no dieron armas a los campesinos; los cuadros dirigentes que quedaron, sobrevivieron; los campesinos perseguidos y exterminados. La conciencia de grupo y los valores definidos por los intelectuales de la pequeña burguesía no tuvieron dimensión nacional, porque se quedaron dentro del marco del sistema colonial: abrieron fuego contra el colonialismo externo, pero la pesada urdimbre del colonialismo interno los atrapó (p. 175).

Dice que los intentos del gobierno revolucionario por ensayar una interpretación mecánica del marxismo, fracasaron (p. 175). En realidad, lo que Guzmán llama intervención norteamericana no fue sino la resistencia armada del país contra el intento de implantación del comunismo. El arzobispo de Guatemala dio la voz de alarma en una famosa pastoral y el pueblo -también, y especialmente, los indígenas- reaccionaron decididamente. En esto, como en tantos otros puntos, Guzmán tergiversa la historia, y oculta los desmanes que cometió el gobierno.

Escisión y violencia (pp. 175-176)

Como consecuencia de la contrarrevolución, la pequeña burguesía se escindió: la mayoría conformista -según el autor- se atrincheró junto a la alta burguesía; la minoría se definió: explicitó los valores nacionales frente a los extranjeros y a los nacionales espúreos, para desembocar en la lucha armada, escogiendo la guerra de guerrillas. Afirma que los que buscan la solución pacífica caen de nuevo en las contradicciones. Por ello se muestra decidido partidario de la violencia, como el único modo de resolver los problemas.

El sector obrero y sus contradicciones (pp. 176-177)

Ese sector obrero es poco numeroso, puesto que la industria es reducida. La formación de una conciencia de clase, señala, ha ido lentamente, pues el movimiento obrero comienza en 1944. El Código de Trabajo se promulgó en 1947; pero no participaron los obreros y muchos de los líderes sindicales de entonces pertenecían a la pequeña burguesía, envueltos en contradicciones internas. Actualmente, afirma, los que quieren luchar por un mejoramiento de condiciones han empezado a ocupar los puestos en las guerrillas.

Junto a los obreros señala en el sector urbano otro grupo que son los que viven en las áreas marginales. Su agresividad se descarga en la delincuencia común o están participando en la violencia al lado de las fuerzas represivas (léase policía, ejército o grupos armados de derecha).

Todo esto está escrito en 1970; la situación ha cambiado al haber desaparecido prácticamente las guerrillas; pero, aun antes, no era exacto que los habitantes de las áreas marginales y los obreros tuvieran de ese modo generalizado la actitud que señala Guzmán.

La violencia (pp. 178-181)

Los grupos ladinos rurales habitan el valle del río Motagua y parte del altiplano oriental del país; otros, la costa del mar Caribe y la «bocacosta» del Pacífico. En las tres zonas han acogido el movimiento guerrillero, pero en el valle del Motagua y en las montañas es donde se sostuvo por más tiempo.

El motivo principal que señala es que los «ladinos viejos», descendientes de los conquistadores españoles, se sienten preteridos en una sociedad a la que se sienten fuertemente ligados; y esto unido a la situación de pobreza (p. 179).

De esos ladinos surgieron los elementos de las «guerrillas» y de las «anti-guerrillas»; pero más bien como combatientes que como dirigentes. Las líneas directivas eran de la ciudad de Guatemala, dadas por los «Comandantes guerrilleros» y por oficiales del Ejército, pertenecientes todos a la pequeña burguesía. Además, en las antiguerrillas hubo asesores extranjeros.

Dice que las «guerrillas» dieron lugar a un fuerte «etnocentrismo» que más adelante posiblemente se expanda y lleve a una sobrevaloración de lo «nacional» frente a lo extranjero. El fracaso de esa lucha armada radicó, según Guzmán, en el aplastamiento sangriento; la ofensiva antiguerrillera, «que combinó el horror con el terror, para quienes la concibieron, fue un éxito» (p. 180).

Pero el fallo principal estuvo en el elemento humano que participó; hubo cambio de bandos, y en el fondo no buscaban terminar con el sistema bicolonial, sino continuar con él con algunos cambios. Por otra parte, no se contó con el elemento indígena al que no se pudo comprometer. Los ladinos están llenos de contradicciones, pues forman parte del sistema.

Como se ve, Guzmán tiene que reconocer implícitamente que ese movimiento no es fruto de la dialéctica -tal como ha querido ir señalando-, entre indígena y ladino.

Las contradicciones de la burguesía agroexportadora (pp. 181-184)

La alta burguesía se enfrenta, según el autor, a las contradicciones que le plantean, por una parte, la necesidad de la tecnificación agrícola, de la industrialización y de la activación del comercio para difundir sus productos en más extensos mercados; y, por otra, elevar el nivel de vida de amplios sectores para crearles necesidades de compra y capacidad de pago de sus productos, lo cual apareja una redistribución de las riquezas, con disminución de las ganancias. También se presenta la pugna entre los grandes terratenientes y los desarrollistas, que reclaman el adelanto tecnológico. A esto hay que añadir la contradicción que nace del Tratado General de Integración Económica Centroamericana (1960), porque el Mercado Común Centroamericano cae en manos de los EE. UU. Los esfuerzos de la CEPAL, durante ocho años, para dar a Latinoamérica los instrumentos necesarios para su desarrollo económico no comprometido, se vienen abajo.

Las condiciones que ponen los EE. UU. para financiar el proceso de desarrollo, son según Cohen Orantes: a) que el esquema de integración tendiera a la expansión del comercio; b) la localización de las actividades productivas (las inversiones) deberían realizarse conforme las fuerzas del mercado lo fueran indicando; c) el principio del desarrollo equilibrado solamente podrá ser aplicado por medio de la política crediticia, para lo cual los EE. UU. apoyan la creación del Banco Centroamericano de Integración Económica; y d) los EE. UU. controlarán la integración mediante la formación de una agencia regional específica.

Según el autor, todo esto ha traído como consecuencia la afluencia de capitales norteamericanos a las principales industrias de integración y el consiguiente desplazamiento de los industriales centroamericanos. Con ello su papel se reduce a ser colonizados intermedios o intermediarios: los beneficiados son los empresarios de la metrópoli con exclusividad.

Una vez más, Guzmán exagera, pues realmente el desarrollo del país es claro y palpable, y se nota el mejoramiento de grandes sectores de la población en todos los órdenes.

Violencia y política (pp. 184-185)

Solamente dedica unos renglones a decir que la violencia en el país es alta; pero lo achaca a las contradicciones del sector ladino, y dice que las actuaciones políticas son manifestación del esfuerzo porque el sistema colonial interno no naufrague.

No señala, como debiera hacerlo, que esas pugnas y la mayoría de las manifestaciones de violencia han sido provocadas por sectores marxistas, en su lado interno, y apoyada desde fuera por elementos extraños a cualquier interés nacional.

La «defensa» de la democracia, el cristianismo y la civilización occidental (pp. 185-186)

Dice que así resumen las derechas su posición en los centros urbanos, pero que no explican lo que esos términos significan, porque nunca han existido en el país. Pero que nunca se le pidió al indio que se expresara -y esto vale para las izquierdas también-. Añade que las derechas para gobernar han utilizado «las influencias de los políticos norteamericanos, el poder político de la Iglesia, las dictaduras militares, los intelectuales, los profesionales y estudiantes universitarios (en gran cantidad) y una oposición claramente perfilada, convenientemente retórica y prudentemente dividida» (p. 185). Y han contado «con el suficiente y estable número de «comunistas» necesarios para mantener enarbolada la bandera del anti-comunismo» (p. 186).

«La lucha dentro del sistema bicolonial tiende normalmente a favorecer a las derechas» (p. 186). Y cuando el movimiento guerrillero atacó al sistema, éste reaccionó con agresividad contra los indios y los ladinos desheredados, llevando a cabo -dice Guzmán -asesinatos masivos e indiscriminados, saben que su seguridad depende del colonizador externo (p.186).

No es cierto que en el país no haya existido -ni exista- la democracia; con los límites inherentes a cualquier sistema político, hay verdadera democracia y libertad. En cuanto al cristianismo, ya lo hemos dicho en otros lugares, es auténtico y vivo, con manifestaciones reales de auténtica piedad.

Es completamente falso que se haya gobernado con el apoyo del poder político de la Iglesia, pues también con los posibles fallos, la Iglesia ha estado al margen del juego político. Como dice Guzmán, se ha encontrado el apoyo en la mayoría de los sectores del país; pero no sólo en esos grupos que él cita, sino en la mayoría absoluta del país. Y los «comunistas», que él nombra, son realmente comunistas, y han impulsado la lucha armada y han sembrado de terror y de muertes al país, y han provocado la reacción del Gobierno y de los particulares.

¡La izquierda soy yo! (pp. 186-190)

Dice que la izquierda, en su mayoría, es una izquierda colonizada: no son los obreros sino pequeños burgueses que hablan de una igualdad en Guatemala; pero no cuentan con los indios; y por ello sus argumentos coinciden con los de los detentadores del colonialismo interno. Aún el «izquierdismo más ortodoxo que combate abiertamente al colonizador externo y a la burguesía agroexportadora, señala los vicios, las limitaciones y algunas contradicciones de la pequeña burguesía» y «ataca con las armas en la mano», -salvo casos muy particulares- «está atrapado en la trampa que el colonialismo interno le tiende permanentemente a todos los miembros que lo componen y que consiste en separar a ladinos e indios, negándose a ver el juego dialéctico que surge del alejamiento-acercamiento que durante cuatro siglos y medio se viene dando entre ambos» (p. 187).

Esto para el autor es en virtud del vasallaje intelectual fruto del colonialismo. El marxismo ha sido interpretado de un modo rígido, o a través de unos presupuestos basados en la antropología norteamericana, o de reinterpretación del marxismo salpicada de las enseñanzas individualistas y liberales puestas en boga por la Reforma Liberal del siglo pasado. Por otra parte, al pequeño burgués izquierdista le falta formación marxista y es individualista, «su virulencia verbal contrasta con su inactividad en la acción, si ésta comporta riesgos personales... Hará hincapié en que él -y no los otros- es el más genuino representante de la izquierda. Puede autodefinirse diciendo: «¡La izquierda soy yo!» (p. 190).

Consideración final: «La propia dinámica del proceso violento en que vive Guatemala hoy día ha echado a andar una serie de transformaciones en las escalas de los valores colectivos e individuales. Puede ser que tales cambios hagan que en el futuro se tenga una conciencia más clara del doble campo de acción del colonialismo y tal hecho contribuya a resolver las contradicciones básicas que atenazan a sus habitantes» (p. 190).

ANÁLISIS CRÍTICO

El tono científico general del libro es deficiente, y pueden señalarse algunas características comunes a todos los ensayos que lo componen:

1. Abundan las citas de textos sin referencias explícitas, y precisamente ese fallo se acentúa cuando algunas de ellas es de especial importancia para la demostración de algunos puntos.

2. Las citas, en algunos casos, son incompletas y sacadas de su contexto. Falta también seriedad crítica al utilizar como argumentos las apreciaciones subjetivas de cualquier persona sin siquiera citar expresamente el sujeto.

3. En el uso y presentación de estadísticas se ve claramente una utilización no recta de las mismas. Algunas de las que presentan -por faltar una labor estadística profunda en el país- no son fáciles de comprobar; y, en otras, se ve que han sido utilizadas de tal modo que apoyen sus asertos, no presentando los aspectos que no convienen a sus propósitos.

4. Se abusa mucho de hipótesis, de apreciaciones subjetivas, de explicaciones superficiales, que no tienen fuerza, ni apoyo en los hechos, ni tampoco presentan pruebas en los textos.

5. Se hacen afirmaciones tajantes de muchos órdenes, que se dan como hechos reales sin más, elevándolos a la categoría de verdades indiscutidas. El rechazo de las cuales afirmarán que son productos de alienaciones o de mala conciencia.

6. Hay términos importantes, y muy utilizados, que nunca aparecen definidos claramente o que se dicen existentes, sin puntualizar su contenido; por ejemplo, el concepto de ladino o el contenido de «tradición autóctona».

Preámbulo:

Desde el primer punto de partida se está planteando la realidad social como una lucha de elementos antagónicos: indio y ladino; como dos realidades totalmente separadas, sin formar una unidad superior: el guatemalteco. Poniendo en el «indígena» todas las características verdaderas que debe tener la nación guatemalteca, rechazando como extrañas todo aporte del otro sector. Al ladino lo consideran como extranjero.

En la realidad no existen ni esa lucha antagónica, ni esas distinciones tan radicales. Tampoco puede decirse que los únicos valores existentes, viables y aceptados por todos -ni si quiera por el actual indio- sean los sustentados por el indígena antes de la conquista.

Por otra parte, como ya se ha señalado, no definen la figura del ladino, sobre la que quieren basar, como eje, todo su estudio. No expresan claramente quién es el ladino; unas veces será el descendiente del español, otras el extranjero y, en algunos pasajes, el ladino será el mestizo o el indio que ya no vive como «indígena».

En el lenguaje habitual por ladino se entiende el que no es indio; pero no tiene, ni se le da un sentido discriminatorio, solamente es una indicación etnográfica. En cambio, los autores niegan la existencia del mestizo que es precisamente el elemento más característico de la población guatemalteca y el más abundante; y esto en todas las escalas sociales del país.

Al presentar desdibujada la figura del ladino, uno de los elementos de su dialéctica, el planteamiento de la misma falla totalmente, aun como ellos la presentan y por eso han de estar haciendo rectificaciones constantemente.

Capítulo I.- La sociedad precolonial.

Se presenta la sociedad precolonial, que encontraron los españoles, como una sociedad altamente civilizada. La realidad, por el contrario, según los datos que se tienen, muestran, sin lugar a duda, que llevaban un período largo, casi de un milenio, de decadencia. La argumentación que hace carece de base, sólo es con el propósito de presentar un análisis marxista de la realidad de esa etapa histórica y para poder achacar la decadencia a la labor colonizadora. Quiere presentar esa época anterior a la llegada de los españoles, como una etapa, uno de los pasos de la dialéctica, que estaba esperando el salto dialéctico. Para ello señala, como hipótesis sin fundamentar, de las que infiere conclusiones previstas por él: que había luchas de clases entre comerciantes, guerreros, terratenientes, militares, etc.; y todo lo presenta como dinámica social, que daría paso, de no haber llegado los españoles, a «una unidad superior: el Estado» (p. 29).

A pesar del ateísmo del autor, presenta, con marcado sectarismo, grandes cualidades y valores morales en la religión que los indígenas practicaban cuando llegaron los españoles. Su propósito es enfrentarla con la religión católica, a la que califica de antropocéntrica y a la vez extraña, frente a la indígena de un valor «cósmico» y común a toda América (p. 27).

No era extraño, porque así era, que los españoles consideraran a la religión que encontraron idólatra y politeísta. El autor, al no aceptar el carácter sobrenatural de la religión católica, la convierte en un elemento cultural más, «instrumento del colonizador» (p. 23).

En cuanto a su concepto de historia, él ha trazado una que se amolda al concepto de historia marxista; pero no se entiende cómo rechaza luego los siglos de historia posteriores como una reificación, donde, por el contrario, se dio una vida tensa de interesante labor cultural y de esfuerzos por desarrollar en todos los campos el nivel del país. Precisamente se ha pretendido no cortar el hilo de la historia, como él dice (p. 31), no reificar -hacer una cosa-, sino evitar la desaparición de un pueblo, inyectándole nueva sangre, nueva vida; y precisamente el sentido espiritual que la colonización aportó, lo elevó a un orden muy superior -totalmente superior- del sentido materialista que iba llevando.

Por eso en el resumen del capítulo escribe de un modo totalmente injusto, al presentar toda la labor colonizadora de un modo falso y especialmente en lo que se refiere a la labor de la Iglesia y de la religión.

Capítulo II.- El nacimiento de la situación colonial.

Introduce modos de pensar y actuar en el indígena y en los conquistadores propios de siglos posteriores, olvidando el modo de ser y pensar de esa época. Al no aceptar la decadencia de la sociedad que encontraron los españoles, el atraso en todos los órdenes, y sobre todo, el espíritu de la empresa colonizadora, con todo el tesoro de espiritualidad, pensará -o mejor afirmará- que el deseo del conquistador por elevar el nivel espiritual y cultural del indígena «será un afán de justificar el sistema desigual creado por él» (p. 33).

El presentar la génesis del español que vino a América como un producto orientalizado, fruto de tres elementos -el cristiano, el judío y el moro que convivieron durante ocho siglos-, tergiversa la realidad, puesto que el español de la Reconquista tenía un concepto claro de la realidad de su posición y sintió, desde los comienzos de la empresa, el fin a que estaba abocado. El nombre de cristiano no tenía solamente dimensión política colectiva para diferenciarse del musulmán, sino carácter y realidad eminentemente religiosa. Tampoco la religión católica vivida por el español de esos siglos era un sincretismo formado por las ideas de las tres confesiones de los pueblos que habitaban la península.

Tampoco es concorde con la historia, la posición que se achaca a la Iglesia, en la colonización. Se pueden aplicar perfectamente las palabras de Pablo VI: «La Iglesia nunca ha dejado de promover la elevación humana de los pueblos, a los cuales llevaba la fe en Jesucristo. Al mismo tiempo que iglesias, sus misioneros han construido hospicios y hospitales, escuelas y universidades. Enseñando a los indígenas el modo de sacar provecho de los recursos naturales, los han protegido frecuentemente de la codicia de los extranjeros (...) En muchas regiones supieron colocarse entre los precursores del progreso material no menos que de la elevación cultural» (Enc. Populorum Progressio, núm. 12). De seguro que donde mejor se pueden aplicar estas palabras es precisamente en la labor que se realizó en América, con la colaboración de los mismos conquistadores, aunque como toda obra humana no fue perfecta; pero los abusos que pudieran darse fueron a pesar de las insistencias de la Iglesia, que tuvo muy presente su misión espiritual.

Solamente el sectarismo de Guzmán -como el de Herbert- puede presentar la Reconquista española y la colonización de América, como fenómenos puramente sociales y encontrar razones puramente políticas y económicas para enjuiciar la labor de la Iglesia y del pueblo español.

Es un desconocimiento -o más bien tergiversación- de la historia y de la labor de evangelización de la Iglesia en esos siglos y posteriormente. No fue una cristianización sólo en los aspectos exteriores, como él dice, sino en toda la vida y hasta en sus más profundas consecuencias, con una piedad formada y sincera especialmente en el elemento indígena que, a pesar de los pesares, vive y se siente cristiano, practicando su fe, que conoce y ama. Defectos ha habido y los habrá siempre y en todas partes; es algo inherente a todo lo humano.

El proceso de alienación que se señala es una abstracción marxista, en la que se intenta hacer encajar la realidad. Es la vida misma y no un sistema económico, lo que ha dado paso a una variabilidad y diversidad dentro del país. No es ninguna invención y, por tanto, ningún fetiche la realidad del país en cuanto tal. Hay grupos diversos, con costumbres y modos de vivir diverso, como en cualquier parte del mundo, que si son diversos no son antagónicos.

Capítulo III.- Ensayo de explicación teórica sobre la realidad social guatemalteca.

Herbert plantea un análisis marxista de la sociedad global guatemalteca. Es un marco trazado y delineado donde se quiere meter la sociedad guatemalteca desde 1524 a nuestros días. Pero en ese marco no cabe la realidad, por eso este capítulo está lleno de contradicciones y de falsedades.

La primera es establecer que la correlación que al principio se dio entre español e indígena, es la misma que hay actualmente entre ladino e indígena. Es falso puesto que el ladino -que nos acaban de describir- es un ser producto de mezclas y relaciones múltiples de muchos elementos dispares, y, entre otros, del indígena: la mayoría es el mestizo, cuya existencia quieren desconocer.

Por otra parte, no hay una explotación basada en una discriminación racial. Esa discriminación no se ha dado, y, por el contrario, se dio un amplio fenómeno del mestizaje, fenómeno que se ha dado principalmente en los lugares colonizados por países católicos: conscientes de la igualdad radical de todos los hombres.

No se da la lucha de clases entre ladino e indígena, ni se ha dado. Hubo enfrentamiento de culturas y lucha guerrera; pero poco a poco se fue realizando la mezcla cultural y de razas. Ellos mismos -Herbert y Guzmán- en más de un texto no tienen más remedio que admitir que no se ha dado esa lucha de clases. El modo de producción colonial, y otros conceptos marxistas tampoco se pueden aplicar al análisis de la realidad guatemalteca.

Si no ha habido antagonismo, tampoco hay una formación conflictiva de la conciencia colectiva nacional (p. 52). No existe esa conciencia; no aparece esa oposición entre ladinos e indígenas.

Tampoco existe la dominación exterior, tal como la presentan. En un primer momento histórico, después de la conquista, formó Guatemala parte de una nacionalidad superior, el Imperio, de la que fue una provincia. Posteriormente, con la Independencia, necesitó la ayuda y aportación tanto de capital extranjero como de una inmigración que se asentó en el país. Esos extranjeros, en su mayor parte, forman ya parte de la población guatemalteca actual.

Tampoco se puede hablar -de modo generalizado- de transferencia de la riqueza interna hacia la metrópoli de tal modo que haya producido por sí sola el empobrecimiento del país; pues precisamente esas relaciones con el exterior han hecho posible un desarrollo en todos los órdenes, aunque no haya sido todo lo fuerte que hubiera podido ser. No es cierto que lo que se ha pretendido es la integración al mercado mundial, sino que se ha hecho posible una apertura de una sociedad cerrada, a un ámbito mundial. Ni tampoco la colonización significó el freno del desarrollo de una sociedad mercantil, sino la superación de una época de decadencia. Ni siquiera, con miras puramente económicas, que es como el autor juzga la Historia, eso se puede afirmar.

Decir que hay explotación de mano de obra autóctona es negar la existencia de la diversidad que existe en el país; como si el indígena fuera el único autóctono y el único que presta su esfuerzo en el trabajo. Por otra parte, es demagógico hablar de explotación, aunque haya evidentes desigualdades sociales y económicas en el país.

Capítulo IV.- Las relaciones ecológicas de una estructura colonial.

Al señalar que el sistema latiminifundista constituye el eje de las explicaciones sociales, se parte de un supuesto falso al querer dar a ese sistema categoría determinante de la vida social guatemalteca desde 1524 hasta ahora. No sólo existen en el país latifundios y minifundios; se da la mediana propiedad y en gran proporción.

Sigue insistiendo -por exigencias del a priori intelectual- en una línea divisoria falsa: que el latifundio es propiedad del ladino y el minifundio del indígena. Es cierto que en un principio los conquistadores tuvieron acceso a grandes fincas; pero ni fueron todos los conquistadores, ni el indígena fue expropiado de todo su territorio y aún menos reducido a sectores concretos del país.

A lo largo de cuatro siglos y medio de historia, con el desarrollo de la agricultura y los cambios y diversificación de los cultivos, ha variado la situación del país y se han abierto nuevas tierras al cultivo que nunca habían sido explotadas. Es falso que los albores del capitalismo estuvieran en la conquista de América y que la Iglesia legitimara el acto de usurpación del suelo. Es querer interpretar con moldes ideológicos del siglo XIX lo que en el siglo XVI se realizaba.

No hubo, como medida ordinaria, esas destrucciones de ciudades precoloniales, aunque sí el establecimiento de nuevas en lugares que reunían condiciones más aptas para un nivel de vida distinto y superior.

No existe -ni ha existido- polarización de poblaciones, como si el indígena estuviera sólo en unos sectores del país, y menos aún en los más pobres. Nunca se dieron medidas legales que exigiera una especie de reservación, como ha ocurrido en otros países colonizados.

Descripción de sistema latiminifundista: es cierto que en el país existen grandes propiedades y que la mayor explotación del agro es para los productos de exportación; pero no se puede afirmar -como hace el autor- que esto lleva al desgaste de la economía nacional y de la fuerza humana; puesto que la explotación en mayor escala del campo ha significado un desarrollo económico del país y una elevación de producción y de ingresos y una mayor elevación en el nivel cultural de la población. Se ha abierto las oportunidades a sectores variadísimos de la nación; también ha ido aumentando la clase media en un número bastante sustancial.

Es falso que el mayor rendimiento en el campo sea en el minifundio, donde por el mismo sistema de explotación, arcaico, el rendimiento es escaso. Desde luego, eso no quita que existan grandes terrenos que son prácticamente improductivos; pero muchas de esas explotaciones en grande escala son precisamente los que cuenta con los medios más avanzados y su rendimiento es elevado.

Tampoco es exacto que la producción agrícola del país sea sólo para la exportación, pues cada día es mayor el consumo interno de esos mismos productos que son la base principal de la exportación.

No se da la enajenación política, social y cultural con el extranjero y ausencia de sentido nacional. Por el contrario, el sentido y la valoración de lo nacional es patente. Hay apego a lo propio -cultura, tradiciones, etc.-. Eso no obsta para que en muchos terrenos se asimilen valores que otros países puedan aportar en todos los órdenes.

Como en otros capítulos, arremete contra la Iglesia al señalar que «la capilla católica» (p. 84) es uno de los soportes que apoyan el sistema de fuerzas del sistema latiminifundista; además lo compara al espiritismo, al alcoholismo y al racismo. Es únicamente en interés de señalar la alienación religiosa, y, por tanto, intenta desconocer toda la vida espiritual del pueblo y, con ello, se muestra ignorante ante la realidad de la vida social del pueblo.

Anteriormente hemos señalado la falsía de sus conclusiones cuando habla de la geografía social de Guatemala: no hay monopolio del extranjero -si por extranjero, como debiera entenderse, se señala al no-nacional-; también es falso que existan zonas de refugio para el indígena, pues es patente que vive mezclado con el resto de la población. La identidad del indígena no está amenazada por el exterior, sino por el contrario su supervivencia y superación se manifestará y se alcanzará si su contacto con el resto de la población se hace más estrecho, para que participe más de todo lo que le puede beneficiar. Por otra parte, esto está en contra de lo que dice cuando ataca la postura de algunos antropólogos y sociólogos que hablan de comunidades aisladas de los indígenas. Tampoco, por otra parte, el espacio urbano guatemalteco tiene ese carácter de ciudad burocrática colonial que el autor señala.

Habla de un desconocimiento del espacio nacional que podría ser verdadero cuando eran imposible las comunicaciones por falta de desarrollo, pero eso actualmente no se da.

No presenta datos estadísticos que puedan corroborar sus aseveraciones. Presenta una tesis, pero no la prueba.

Capítulo V.- Las clases sociales en Guatemala.

Ya en el resumen del texto hemos señalado algunas fallas y falsedades que presenta este capítulo.

La base del capítulo está en la primera proposición: «La relación de explotación existente del ladino para con el indígena constituye la contradicción dominante en la estructura de clases» (p. 94).

No existe esa relación de explotación del ladino para con el indígena, ni se dan esas clases tal como el autor señala, cosa que él mismo, en cierto modo, se ve obligado a reconocer (p. 98).

Hace una disección de la sociedad guatemalteca, que divide en dos clases: ladina e indígena, señala luego capas en ambas clases y las coloca enfrente, presentando una lucha de clases. Para ello atribuye al ladino una situación de preponderancia convirtiéndolo en dominador y explotador, y le atribuye el monopolio en todos los órdenes.

Es ese precisamente el proceso de reificación: convertir en cosa la vida entera y expresándolo sólo en términos económicos. Eso es lo que los autores hacen y dicen que es lo que ha hecho el ladino con la vida guatemalteca. Lo único que les interesa es crear dos contrarios opuestos y enfrentarlos dialécticamente.

No se da ese antagonismo, ni ese monopolio por parte del ladino. Esa conciencia de clases no está presente en el ladino ni en el indígena como dos fuerzas opuestas. Quiere presentar Herbert una sociedad donde sólo hay explotados y explotadores, y además en el terreno del agro, por eso rechaza la existencia de una verdadera clase obrera no campesina -que no serviría a su propósito- y la de una clase media. Y aún al estamento superior de la clase ladina le quita su verdadero papel autónomo, convirtiéndola en intermediario del extranjero.

Al reconocer la existencia de un grupo ladino que no se le puede colocar en el orden de los explotadores, lo querrá convertir en un instrumento de la lucha violenta de clases junto a los campesinos, que para él serán casi exclusivamente indígenas. Nada más lejano de la realidad.

La minoría capitalista, comercial y fabril, indígena, que lucha por superar su situación de atraso, dice que tiene un deseo de ladinización. A ella le da el papel histórico de lucha contra la oligarquía ladina.

Ha encerrado en un cuadro, por el trazado, las distintas capas sociales simplificándolas para presentar exclusivamente dos grupos: el ladino y el indígena. Lo que no cabe en su propósito, lo elimina. Una vez trazado el cuadro, pone en el indígena todos los valores nacionales y rechaza como espúreo lo que procede del otro grupo, afirmando que en el ladino no se da un sentido nacional y que sus valores son tomados de fuera, por tanto, extraños. Y precisamente el indígena ha asimilado como propios muchos de esos valores, que el autor no quiere aceptar. En primer lugar la religión católica que por su carácter universal no está encerrada en los estrechos límites de lo que él califica como sociedad occidental. En el terreno cultural tampoco se siente extraño a muchas de las aportaciones que está recibiendo.

Es una realidad, aunque ninguno de los dos autores quieran reconocerlo, que hay una conciencia de unidad nacional. Cuando él habla de nacionalismo agresivo -violento, diríamos- hay que hacer notar que tal como lo presenta no es un sentimiento que surge del indígena ni se da en él, sino en algún grupo muy reducido, que está alentado, o mejor dicho llevado a cabo por grupos formados por ladinos -como Guzmán Böckler-, extranjeros -como Herbert- y algunos mestizos.

La tradición autóctona, en lo que tiene de positivo, está defendida por todos los guatemaltecos. La superación de las reales dificultades que sufre el país no se hará por esa lucha de clases violenta y de odios -dialéctica real y objetiva, le llama el autor-, sino por la colaboración de todos, luchando unidos de un modo pacífico y constructivo, por superar los problemas verdaderos.

Capítulo VI.- El ladino: un ser ficticio.

En el resumen de este capítulo (pp. 18 a 23), se señalaron algunas de las falsedades que contiene. Desde su introducción se afirma la existencia de un mundo ficticio. Y es precisamente él, el autor, el que crea ese mundo ficticio, al no reconocer la existencia de la expresión guatemalteco como término que abarca a la totalidad de la población guatemalteca. Hay una diversidad étnica, pero integrada en una realidad superior que es Guatemala.

Su esfuerzo por presentar al ladino como un ser ficticio es vano, pues señala unos defectos y unas condiciones como si fueran exclusivos del ladino; negándole toda clase de valores positivos. Para él los valores positivos los aportaría sólo el indígena. El ladino no tendría nada propio y, por tanto, nada puede aportar al concepto de Guatemala; como si Guatemala no estuviera compuesta de ambos elementos, que han intervenido e intervienen en su quehacer histórico.

Por eso:

1. No se puede aceptar que el ladino anteponga el creer al razonar, como si no hubiera sido capaz de construcciones propias en todos los órdenes.

2. Tampoco se puede llamar vasallaje intelectual a lo que es asimilación de las diferentes corrientes culturales que han llegado al país o bien, decir que son aportaciones propias de los grupos que se han asentado en él. Cosa que, por lo demás, ha ocurrido en todas las civilizaciones, que no se han enquistado o desaparecido.

3. Es falso que el deterioro del sentido de justicia sea fruto de una herencia del español; son fallos inherentes a las limitaciones de las personas, que se han dado en todas partes.

4. El castellano es el idioma de la mayoría ladina: es entendido y es comprendido como algo propio, no tiene porqué buscar otro modo de expresión para ser «pueblo protagonista» (p. 107).

5. Esa tendencia del ladino a definirse por lo negativo no es cierta.

6. No existe ese temor a un enemigo imprecisable, ni mucho menos al indígena; la convivencia es pacífica, aunque pueda haber cierto desconocimiento entre ambos elementos.

7. Efectivamente, las raíces de la cultura actual de Guatemala son occidentales, la afirmación de que es oriental es una suposición gratuita. La civilización occidental no es justificación del «sistema colonial», tal como él lo expresa: pretexto para dominar.

8. En cuanto a que la religión del español no es la verdaderamente católica, es la falsedad más burda que podría inventarse, puesto que la realidad histórica más aplastante lo demuestra: se manifestó desde el primer momento, en la legislación y en la vida de América.

Con referencia al papel de la Iglesia en América -tema que constantemente ambos autores tocan en los ensayos con fuerte sectarismo-, hay que hacer notar que al rechazar el sentido sobrenatural, lo quieren presentar como el de grupo social portador de una ideología. La función sobrenatural de la Iglesia está por encima de la acción política, y por tanto, nunca estuvo comprometida con los detentadores del poder en Guatemala. Su función siempre fue espiritual, su finalidad es evangelizadora y siempre manifestó y defendió los principios de la única Revelación, y con ello se mantuvo defensora de los valores eternos de la persona humana, tan opuestos a los conceptos materialistas de Guzmán y Herbert.

Autores tan poco sospechosos de parcialidad en este tema como J. Brown Scott (El origen español del Derecho internacional moderno) y Salvador de Madariaga (Hernán Cortés), (p. 148), hacen resaltar el valor de la empresa, como una empresa espiritual, aunque chocara con la actitud de algunos que se movían por ambiciones; los fallos que hubo no se pueden achacar a la Iglesia. Es más, frente a los abusos, la voz de la Iglesia se levantó clara y decidida. «Cuando se produjo en América la lucha entre la sociabilidad humana y la codicia antisocial, los hombres buenos, leales a la Iglesia, iniciaron una batalla que perdura desde entonces» (C. Siri).

La doctrina de la Iglesia se enseñó y se vivió desde el principio y caló hondamente en la población, que la hizo suya, la entiende y la practica.

9. Es verdad que la antropología no ha dado una definición positiva del ladino, sino que solamente ha señalado una descripción del mismo para distinguirlo del indígena. No hay una definición esencial, pero tampoco la busca Guzmán, lo que pretende es dar al ladino una entidad social, hacer del ladino una clase, así como también del indígena. Y ahí es donde radica el error, puesto que no son clases sociales, ni en el sentido que a las clases da el lenguaje corriente, ni menos aún en sentido marxista.

10. Lo que dice de la carencia de identidad del ladino, resume lo que ha dicho anteriormente. Hay una identidad del ladino como también la posee el indígena, semejante a lo que ocurre con diversos grupos diversos que viven en otros países, con la conciencia de pertenecer a una nación que los agrupa en una unidad.

El ladino tiene perfiles propios, como se puede hablar del norteamericano, del inglés o del alemán actuales, productos de una serie de entrecruzamientos de razas y culturas diversas.

Y hablando del indígena no presenta en ningún momento cuáles son las características de esa «tradición autóctona». Su modo de vivir es precario; pero hay gran respeto por sus tradiciones y no sólo por un afán de conservación folklórica, o para mantenerle en un nivel que permita su explotación. Es falso que el indígena no participe de la vida política, y mucho menos de la vida religiosa. En los pueblos de mayoría indígena hay fuertes tradiciones que mantiene viva y auténtica una verdadera vida cristiana

Capítulo VII.- Expresiones ideológicas de la lucha de clases.

Ya el mismo planteamiento inicial del capítulo tiene sus contradicciones, puesto que quiere presentar al ladino y al indígena enfrentados, pero tendrá que hacer tales salvedades a esa lucha, que dejarán sin valor su misma tesis.

Habla de ideología como teoría «que expresa falsamente la realidad», pero es el autor quien expresa falsamente la realidad que no le sirve, que no responde a sus conceptos preconcebidos. Donde hay una diferencia, quiere señalar una «oposición», y a quienes no aceptan esa oposición los tacha de alienados, o de que tienen una mala conciencia. Rechaza las tesis de los demás que no se adaptan a la concepción dialéctica marxista, que según él es la única que lo puede explicar todo. Pero no sólo rechaza las tesis, sino la misma evidencia.

En definitiva, no parece que le interese la solución del retraso que sufre el indígena, situación que ya se daba cuando llegaron los españoles. Lo que busca es la «oposición», la negación, para que funcione la dialéctica marxista, provocar el «salto dialéctico». Todo esfuerzo positivo será ir en contra del devenir histórico, una falsa dialéctica provocada.

Discriminación racial: No es cierto que el español tuviera una actitud discriminatoria para el indio. «Nada podía ser más evidente y sencillo. En cuanto a las dos razas, una y otra venían de Adán y Eva y eran hijas de Dios» (Salvador de Madariaga, op cit., p. 658); «inspiraba a los españoles una actitud de igualdad racial y de asimilación tan honda que ni se daban cuenta de su existencia» (ibídem, p. 154).

Tampoco el mestizaje fue producto de la mala voluntad del conquistador, sino todo lo contrario, el reconocimiento de esa igualdad esencial, como ha mostrado Carlos Pereira, entre otros.

Hubo abusos en la conquista y en la colonia, pero no precisamente apoyándose en razones raciales. Las distinciones que hubo no tuvieron esa base racial, sino a veces la dificultad de los indios para integrarse, que ha hecho difícil su promoción cultural y social, pero sin originar discriminación.

Ideologías dominantes: Así llama el autor a los intentos que se han llevado a la práctica para, reconociendo la realidad, buscar soluciones al atraso y problemas que sufre el indígena. Los diversos intentos, pese a las dificultades y fallos, generalmente han estado movidos por la buena voluntad y con deseos vehementes de encontrar una solución racional y humana al problema.

1. Mestizaje: Es una realidad palpable, que se extiende por todo el continente americano, donde portugueses y españoles -sin duda por ser católicos- realizaron su labor. Es una consecuencia de la igualdad de todos los hombres, predicada y vivida por la Iglesia siempre, sin ninguna excepción y sin ningún tipo de discriminación.

2. Aculturación: Será el intento de mezclar ambas culturas, la occidental y la indígena. No nos puede extrañar que la occidental absorba la indígena, si ésta se hallaba desde el comienzo de la colonia en una situación de decadencia y desaparición, y está totalmente estancada.

3. Ladinización: Quizá ha sido la más superficial de las medidas que se han propugnado; pero se ha pretendido con ello, precisamente, borrar las huellas de lo que en la práctica pudo dar lugar a alguna especie de discriminación. Con ello, además, se pretende sacar al indígena de su voluntario claustramiento, para acercarlo e integrarlo en el conjunto. Con ello no se ha pretendido borrar su cultura y tradiciones, sino purificarlas de lo mítico e irracional que pudiera tener.

4. Integración: Persigue la unidad nacional sin exigir la eliminación de diferencias culturales. La falta de integración social no es falta de integración cultural de indios y ladinos, sino distinta; si por integración social se entiende, como quiere el autor, igualdad social y económica. Se ha hecho un estudio bastante serio de la situación actual del país y se han procurado poner los medios más eficaces para conseguir esa integración, sin que hayan sido siempre paternalista en el sentido peyorativos del término.

Su crítica a todas estas medidas en el fondo tiene una base, su ideología marxista. Renegar del pasado próximo e implantar la lucha de clases; hay un pasado indígena, que sería el verdadero de Guatemala, sería afirmado para después negarlo y así superarlo (vid. Recensión a S. Martínez, La patria del criollo, p. 18).

Capítulo VIII.- Los colonialismos interno y externo en la Guatemala de hoy.

Presenta a la sociedad guatemalteca como una típica sociedad sujeta a un doble proceso de colonización (p. 167); producto de la misma dialéctica entre el grupo dominante y el dominado, y resulta una estratificación: a) potencia colonizadora -extranjeros-; b) colonizados intermedios e intermediadores; c) colonizados explotados. No se sabe bien a quiénes se refiere al hablar de colonizados explotados, pero parece que serán sólo los indígenas, que son los que prácticamente no tienen 'contradicciones', según el autor. En los colonizados intermedios distingue la burguesía agro-exportadora y la burguesía de servidumbre, ambas llena de contradicciones internas. Donde aparecen contradicciones es en el artículo del autor: plantea problemas, señala incógnitas y las resuelve a su gusto para que la solución sea la violencia.

Las contradicciones del autor las traslada a los demás. Dirá que la burguesía de servidumbre que toma el poder en 1944, parte de la diferenciación de los valores nacionales amenazados y los valores sustentados por los empresarios extranjeros (p. 172); ¿pero de qué valores se trata?: no lo dice el autor, pues más adelante nos habla de que con la reforma agraria podían haberse creado valores nacionales que hubieran envuelto a la mayoría de la población (p. 174). Si esa reforma era producto de la burguesía de servidumbre, ¿cómo podrían sus frutos envolver también al indígena, quien, para los autores, es el único que posee valores nacionales? Si esa reforma era hecha por colonizadores intermediarios y crearía valores nacionales, ¿por qué las medidas que se señalaron en el capítulo anterior no servían? Si el colonizador interior siempre está envuelto en sus propias contradicciones, ¿por qué no ahora? Evidentemente porque el Gobierno ensayó medidas marxistas; y no se dieron esos resultados porque se ensayó una interpretación mecánica del marxismo (p. 175). Por tanto, para él esas contradicciones internas se resuelven con el marxismo; pero el marxismo no son esos valores nacionales. Es más, afirma que la pequeña burguesía de servidumbre que escogió la guerra de guerrillas fue la que mantuvo los valores nacionales; cuando por el contrario ese grupo fue el que importó una ideología marxista de corte maoísta, y por tanto, ajena a esos valores nacionales.

Claramente se ve en el texto que no han sido los obreros ni los indígenas, los promotores ni los realizadores de la guerrilla: por tanto, no se da el enfrentamiento de clases, en el sentido tipo marxista, ni tampoco el enfrentamiento de explotados-explotadores, colonizados-colonizadores, del sistema colonial. Guzmán afirma que los que tuvieron una participación decisiva fueron los ladinos viejos, supuestos descendientes de los conquistadores españoles. Se rompe, por tanto, el esquema del capítulo III (Proposición I, p. 51).

Las contradicciones que señala en la burguesía agro-exportadora están vistas sólo desde «razones económicas», sin aceptar los empeños serios de mejora del país, que por lo demás son obvios. Dirá que los únicos beneficiados son los explotadores de la metrópoli (extranjeros).

La lucha interna ha sido dirigida por elementos de una elite intelectual; y realizada por elementos ladinos en su mayor parte. La reacción sí ha tendido a defender el verdadero patrimonio nacional: cristianismo, democracia y civilización nacional, que es occidental. Frente a esto, se ha querido imponer con la violencia: la lucha de clases, el odio, y la destrucción. Pero el autor a todo esto sólo querrá ver razones económicas y el deseo de las «derechas» de mantener el sistema bicolonial.

Es indudable que en el país hay serios problemas e injusticias y que se necesitan cambios; pero no precisamente por el camino que el autor propone: la violencia. Él ni siquiera acepta los caminos pacíficos -aunque también errados- de algunos marxistas, que estarían entonces atrapados en el colonialismo interno (p. 187), «pues su virulencia verbal contrasta con su inactividad en la acción» (p. 190).

VALORACIÓN CONCLUSIVA

Se ha señalado ya la orientación marxista con que están redactados los ocho capítulos del libro. A modo de resumen se recogen las líneas centrales del mismo, para recalcar este sentido marxista del que está empapado, y que mixtificando la realidad y la historia nada aporta al conocimiento de la situación de Guatemala.

Se señalan las páginas de esta recensión donde se tocan esos puntos, aunque se citan sólo algunos lugares, a modo de ejemplo.

En los ocho ensayos se pretende hacer un análisis marxista de la sociedad global guatemalteca (p. 9). Está realizado siguiendo en todo el método del materialismo dialéctico (p. 2) y aplicando el materialismo histórico (p. 5); pero haciendo notar las características especiales que tiene el estudio, pues aquí hay que aplicar un modo de producción que es recogido recientemente por la literatura marxista; el modo de producción colonial (p. 2).

Como fruto de esto el ladino y el indígena estarían enfrentados en una lucha de clases, con características específicas -que realmente hace que no exista ese enfrentamiento- (p. 45). Esa lucha es continuación de la que se dio entre españoles e indígenas al comienzo de la colonia (p. 9).

Como producto de ese modo de producción surge el sistema latiminufundista (latifundio para el ladino, minifundio para el indígena) y la explotación de la fuerza de trabajo autóctona (indígenas) (p. 10).

La base ideológica la prestó la Iglesia, que con sus enseñanzas dio vida a las necesarias representaciones y creencias colectivas que habrían de justificar el sistema (p. 6).

Como ese esquema se les rompe, porque realmente no ha existido esa lucha de clases entre ladinos e indígenas, entonces dirán que los mismos conceptos de indígenas y ladinos son fetiches según el concepto marxista; que no existen, que es un modo de esconder la relación de explotación existente (p. 8), y que el mismo sistema colonial es producto de alienación y será, por tanto, también él, un fetiche (p. 8).

Eso hará que el ladino sea un ser ficticio, carente de identidad (pp. 18 a 23); lo verdaderamente propio y guatemalteco es del indígena, lo demás es extraño, espúreo. Las teorías y los modos para solucionar los problemas que presenta el atraso de los indígenas -que ellos dicen que no existe, que las contradicciones las tiene el ladino y las inventa en el laborioso y explotado indígena-, serán presentadas por ellos como ideologías, maneras de tergiversar la realidad por el explotador, producto de su mala conciencia y que impiden la oposición y el principio de negación (p. 50).

La única solución, en conclusión, es la violencia, que será el salto dialéctico (p. 33) que hará posible la superación de todas las contradicciones. Todas las demás medidas serán falsas y sólo tienen como bases razones económicas (p. 53).

Para terminar, puede recordarse que todo el libro está lleno de un fuerte sectarismo contra la Iglesia; y que está escrito con un tono pesimista, que impide vislumbrar ninguna solución racional a los problemas de Guatemala.

A.L.

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