GOLLWITZER, Helmut — WEISCHEDEL, Wilhelm
Credere e pensare. Due prospettive a confronto
Marietti, Casale Monferrato 1982, 332 pp.
(t. o.: Denken und Glauben. Ein Streitgespräch)
1. LOS AUTORES
Helmut Gollwitzer nació en 1908. Es teólogo luterano, discípulo de E. Barth. Desde 1957 hasta 1975 fue catedrático de teología sistemática en la Universidad libre de Berlín. Wilhelm Weischedel nació en 1905 y murió en 1975. Estudió teología con Bultmann y filosofía con Heidegger, del que fue discípulo. Desde 1953 hasta 1975 fue profesor de filosofía en la Universidad libre de Berlín (del 1970 al 1975, profesor emérito). Los dos tienen numerosas publicaciones.
2. CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL LIBRO
El libro es la publicación de un curso dictado por los dos profesores en la Universidad libre de Berlín durante el primer semestre del año académico 1963-1964. El curso tenía dos horas semanales, de las que cada profesor daba una, estando presente el otro. El libro tiene por ello una forma dialógica: además de las tesis que cada uno de los dos profesores había pensado desarrollar, deja ver las reacciones y cambios de estrategia argumentativa que las reflexiones de uno de los dos suscitan en el otro.
El diálogo es riguroso y de buen nivel científica. Está lleno de sugerencias y argumentos interesantes. El tono humano del debate es sumamente correcto. Desde el punto de vista doctrinal, la posición de cada uno de los dos autores tiene inconvenientes, como se verá a lo largo de la recensión.
3. CONTENIDO DEL LIBRO
Como se trata de una obra bastante voluminosa, se seguirá sólo la línea argumentativa central, dejando de lado sugerencias y argumentos marginales, que no obstante tienen casi siempre interés.
La parte escrita por Weischedel es más ordenada y fácil de resumir. El mismo enumera las siete tesis que había previsto desarrollar en las 14 lecciones que le correspondían (cfr. pp. 149-150). Son las siguientes:
1. En el tema"Pensar y creer", tanto el pensar como el creer se toman en sentido específico: "creer" se refiere a la fe cristiana; "pensar". al pensamiento filosófico. Es decir, no se tratará de las religiones no cristianas, ni del pensamiento en otras acepciones más amplias.
2. Fe cristiana y pensamiento filosófico son, en la situación presente, inconciliables. Por "situación presente" se entiende la situación actual de la filosofía, la cual, pasado el tiempo en que era posible pensar la fe (como hicieron S. Agustín, S. Anselmo y Sto. Tomás) y después de la crítica de Kant y de Nietzsche a la metafísica y en general a las posiciones "dogmáticas", puede ser resumida en el concepto de nihilismo.
3. Para el pensamiento filosófico, le verdad de la fe sólo puede ser legitimada a través de un procedimiento circular, por lo que propiamente no puede ser legitimada. Weischedel quiere decir más o menos lo siguiente: el creyente afirma que la verdad de la Revelación le sale al encuentro a través del testimonio de los que predican o anuncian el Evangelio. La relación con la verdad de fe es, por tanto, mediata. Inmediatamente encontramos solo palabras de hombres (de los apóstoles, de los cristianos), no la palabra de Dios. ¿Qué nos hace aceptar esas palabras humanas como una verdad absoluta que compromete toda nuestra existencia? El creyente responde: la credibilidad de los testigos. Pero, argumenta Weischedel, la credibilidad de los hombres es siempre incierta, no es completamente evidente, y el testigo puede engañarse y engañarnos de buena fe, sin ser consciente de ello. En una materia tan grave, no basta esa credibilidad; se requiere mayor evidencia. Esto es reconocido en realidad por los mismos cristianos, continúa Weischedel, que aducen no tanto su credibilidad personal (muchos pueden ser o haber sido indignos; el mismo S. Pedro reconoce que fue traidor), cuanto la verdad absoluta de lo que por ellos es anunciado. Ellos quieren que se les escuche no por su valía personal, sino porque lo que anuncian es la verdad. En su testimonio la verdad testimoniada se muestra a sí misma como verdad. ¿Cómo puede mostrarse a sí mismo como verdad lo que me sale al encuentro sólo de manera mediata? Aquí hay un circulo: "la fe en el testimonio parece ser el presupuesto de la fe en lo que es testimoniado, y la fe en lo que es testimoniado parece por parte suya ser el presupuesto de la fe en el testimonio" (p. 79).
4. La inconciliabilidad entre fe cristiana y pensamiento filosófico tiene su raíz en la esencia del filosofar como interrogación radical. Según Weischedel, la experiencia filosófica fundamental es la experiencia de la problematicidad de toda la realidad: todo nace y muere, es y no es. De aquí surge la filosofía como pregunta radical, como cuestionamiento de toda respuesta ya dada.
5. El pensamiento filosófico, en cuanto experimenta el "desde-donde" de la problematicidad de todas las cosas como realidad absoluta, se convierte en teología filosófica. Este es, a juicio de Weischedel, el único modo en que hoy es posible plantear racionalmente el problema teológico.
6. El pensamiento filosófico puede comprender la verdad, escondida para la misma fe, de lo que es creído. Aquí el filósofo "ofrece" al teólogo la posibilidad de "racionalizar" la fe. La respuesta de Gollwitzer es eficaz, y Weischedel abandona esta línea de argumentación.
7. El pensamiento y la fe no son inmediatamente conciliables; existe, sin embargo, un punto de unión, cuando el pensamiento filosófico se desarrolla como teología filosófica y la fe es interpretada en el sentido de su intención más profunda. El desarrollo del debate impide el establecimiento de esta tesis. Weischedel concluye el curso de modo más negativo, subrayando que el creyente en cuanto tal no puede ser filósofo y el filósofo en cuanto tal no puede ser creyente (es la conocida tesis de Heidegger).
Teniendo en cuenta tanto estas siete tesis como la marcha que el debate va tomando a lo largo del libro, puede verse que Weischedel fundamenta la inconciliabilidad entre filosofía y fe con tres argumentos:
Primer argumento: la legitimación de la fe es circular (cfr. la tesis 3ª explicada anteriormente), y por ello no puede ser aceptada por el filósofo.
Segundo argumento: la experiencia fundamental del creyente (el encuentro y la aceptación de la fe) es diversa e incompatible con la experiencia fundamental de la que nace la filosofía (experiencia de la problematicidad: cfr. la tesis 4ª).
Tercer argumento: aunque el mensaje de la fe ofrece una respuesta a las preguntas que surgen de la situación problemática del hombre y del mundo, esa respuesta pretende ser absoluta y siempre válida, mientras que la filosofía es esencialmente interrogación radical, que no se detiene ante ninguna respuesta, en cuanto que problematiza radicalmente toda posible respuesta.
Veamos ahora la posición del teólogo Gollweitzer. La tesis que él quiere sostener a lo largo del libro es que la filosofía y la fe son conciliables, de modo que el creyente puede ser filósofo y el filósofo puede ser creyente: la esencia misma del filosofar no impide al filósofo la aceptación de la fe. Para defender esta tesis, y para oponerse a los argumentos contrarios de Weischedel, Gollwitzer va ensayando diversas estrategias argumentativas, que no es posible reproducir por entero, a la vez que va exponiendo la naturaleza de la fe teologal.
En un primer momento, Gollwitzer explica que, dada la peculiar naturaleza de la fe cristiana, no cabe plantear respecto a ella el problema de la legitimación de su verdad. La respuesta de Weischedel es eficaz, y el teólogo cambia de táctica, adoptando una línea de argumentación diversa, que puede resumirse del modo siguiente:
a) La fe cristiana no está fundamentada en el razonamiento filosófico: no depende ni es afectada por la victoria de una filosofía de la inmanencia o por la de una filosofía de la trascendencia. En este sentido, Gollwitzer no tiene inconveniente en aceptar el concepto de filosofía propuesto por Weischedel: interrogación radical que surge de la experiencia de la problematicidad, nihilismo como característica de la filosofía actual, etc., así como tampoco tiene inconveniente en afirmar que hoy ya no es posible una vía metafísica de acceso racional a Dios.
b) Nadie pretende que los hombres pasen necesariamente a ser creyentes a través de un razonamiento filosófico que produzca una evidencia irrefutable. La fe se ofrece, sale al encuentro, pero no se impone a nadie. Es necesaria la acción de la gracia, etc.
c) El filósofo no puede cerrarse dogmáticamente y a priori a la posibilidad de ser atraído a la fe, ni puede establecer a priori los criterios a los que Dios tendría que atenerse si quisiera hablar a los hombres. Puede, sí, fijar los criterios de la evidencia filosófica y científica, pero no puede excluir dogmáticamente que él mismo pueda llegar a aceptar el mensaje de la fe si se le muestra creíble por otros caminos.
d) La fe tiene otros modos de legitimación: los frutos positivos que produce en la vida humana, el hecho de que tantos hombres de todas las épocas la hayan aceptado, etc.
Este último argumento, el d), no convence a Weischedel, quien, sin embargo, es muy sensible a la acusación de cerrazón dogmática y a priori, por lo que abandona la línea argumentativa de la legitimación, ya que este tipo de legitimación no es en realidad reclamada para sí por la fe. Weischedel admite, por tanto, que no excluye que pueda llegar un momento en el que el filósofo acepte la fe, que se le hace creíble por caminos no filosóficos. Pero, añade, en ese mismo momento dejará de ser filósofo, en virtud del segundo y tercer argumento (diversidad e incompatibilidad de las experiencias fundamentales del filósofo y del creyente; filosofía como interrogación radical).
Gollwitzer explica entonces que reconoce la diversidad de las experiencias fundamentales del creyente y del filósofo, pero que no ve su incompatibilidad por ninguna parte. La experiencia de la problematicidad radical, dice Gollwitzer, no es un primum absoluto, sino que deriva de una serie de inquietudes humanas que hasta ahora ninguna respuesta ha podido aplacar. Pero de ello no se sigue que no se pueda encontrar otra experiencia (situada en un plano diverso y no procedente de la reflexión simplemente humana) capaz de ofrecer una respuesta válida a la situación de problematicidad. No se puede hablar por tanto de una incompatibilidad de pensamiento y fe, a no ser que el filósofo se encierre en una posición de cerrazón dogmática y preconcebida, asumiendo como punto de partida que la situación de problematicidad es absoluta y definitivamente insuperable. Una actitud semejante sería injustificable.
De esta manera, Gollwitzer se acerca de modo eficaz a la raíz del problema, pero inexplicablemente, en vez de seguir por ese camino, comienza a presentar una línea de conciliación entre pensamiento y fe fundamentada en la distinción entre filosofía y vida y en la división temática entre filosofía y teología. Su pensamiento es el siguiente: se concede que la filosofía es lo que piensa Weischedel, pero de ahí no se sigue que el filósofo no pueda aceptar la fe sin dejar de ser filósofo. Para que el filósofo acepte la fe basta con que relativice el alcance existencial de la filosofía, es decir, basta con que no conciba la filosofía como la instancia última y decisiva para su vida. Esta relativización no cambia ni el contenido ni la tarea de la filosofía; cambia únicamente el puesto que corresponde a la filosofía en la vida humana. La filosofía puede continuar siendo una interrogación radical, pero esta radicalidad se asume como un juego hipotético, y no como la seriedad última. La radicalidad filosófica puede desarrollarse autónomamente, pero no puede ser absolutizado su valor existencial.
Weischedel no puede aceptar esto. Explica que, ya desde la filosofía griega, el saber filosófico no ha sido concebido como una tarea profesional u oficio que ocupa unas cuantas horas al día, sino como un saber acerca de la totalidad, como una explicación ultima de la realidad, que compromete y da sentido a la existencia humana y a la vida social. Como no es posible admitir dos verdades últimas de signo contrario acerca de la realidad, así como tampoco se puede admitir que en el hombre coexistan dos actitudes últimas contrarias ante el mundo, se debe concluir que pensamiento filosófico y fe son inconciliables.
4. VALORACIÓN DOCTRINAL
La posición filosófica de Weischedel es típicamente heideggeriana. Ateniéndonos al problema que nos ocupa, se le puede hacer la siguiente crítica interna: no está claro que la experiencia fundamental que el hombre tiene del mundo y de si mismo sea una experiencia de radical problematicidad, de la que surgiría la tarea filosófica como interrogación radical. Parece más bien que es la intencionalidad misma del concepto de filosofía como interrogación radical la que constituye a la realidad como problematicidad, es decir, es una idea previa de filosofía lo que determina que la realidad sea experimentada como problematicidad absoluta. Estamos por lo tanto ante una actitud dogmáticamente cerrada ante cualquier respuesta, pues se piensa que la esencia de la filosofía consiste en no permitir que se fije ninguna solución, es decir, consiste en cuestionar toda posible respuesta.
La posición de Gollwitzer, a mi juicio, es también incorrecta. Su fondo consiste en una preconcebida desconfianza en la razón, actitud que es típicamente luterana y barthiana. Renuncia, ya desde el punto de partida, a la posibilidad de que la filosofía pueda constituir un valido preámbulo para la fe, a que pueda darse una positiva colaboración entre razón y fe. No tiene inconveniente en aceptar el concepto nihilista de filosofía propuesto por Weischedel, porque piensa que la conciliación entre razón y fe será meramente extrínseca: la filosofía no colabora con la fe, y puede incluso ser contraria a la fe, pero el creyente limitará el alcance existencial de la filosofía y, en su vida, la subordinará a la fe. De este modo no habrá enfrentamientos: la filosofía es un ámbito profesional muy particular que no es alcanzado por la fe, pero la orientación fundamental de la vida humana es un ámbito global que no puede ser afectado por la orientación que se dé a la particular labor filosófica, sino que será orientado sólo por la fe. Me parece que, en el fondo, Gollwitzer admite una cierta inconciliabilidad entre razón y fe, aunque el da al problema lo que se podría llamar una "salida débil", mientras que Weischedel le da una "salida fuerte".
Téngase presente, por otra parte, que las explicaciones de Gollwitzer sobre la fe, aunque no incluyen consideraciones anticatólicas, reflejan en más de un punto la doctrina luterana.
Se advierte, por último, que por motivos de brevedad hemos omitido la consideración de matices que obligarían a alargar y a complicar esta valoración crítica que, no obstante, nos parece sustancialmente exacta.
5. CONCLUSIÓN: ACTUALIDAD DEL PROBLEMA RAZÓN-FE
Este libro plantea un problema de fondo que es muy actual, ya que hoy día bastantes filósofos, que son y se comportan en su vida como buenos católicos, admiten y practican la conciliación propuesta por Gollwitzer. Esta solución se presenta como tentadora tanto para el filósofo como para el teólogo.
a) Para el filósofo: éste puede concebir y desarrollar con total y plena autonomía su tarea filosófica, sin límites ni condicionamientos en cuanto a la orientación y al contenido, aunque la filosofía quede limitada en su alcance existencial. Por esta última limitación, la filosofía nunca plantea en teorías problemas de fe: la fe es intocable, aunque la labor filosófica profesional sea de signo contrario. También resulta más fácil la convivencia académica del creyente-filósofo con sus colegas, etc.
b) Para el teólogo: consigue una cierta tranquilidad, porque el filósofo no le molesta, ya que reconoce su no-competencia en materias dogmáticas. Es verdad que el teólogo queda sin un instrumento filosófico actualizado para la teología dogmática, pero tampoco le importa mucho, porque o se lo fabrica él mismo, o concibe su tarea como teología positiva.
A mi juicio, esta solución lleva consigo muchos inconvenientes:
a) Si la filosofía renuncia a ser un saber acerca de la totalidad, la filosofía se convierte en una ciencia particular mas, que se estructurará como saber exegético (exégesis de textos filosóficos: estudiar por ejemplo el significado de determinado concepto en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, etc.), como bizantinismo lógico-lingüístico (filosofía analítica) o, en todo caso, como una labor académica, lúdica y escéptica, privada de seriedad y de responsabilidad. Para las cosas serias, ya está la fe.
b) Una labor de este estilo es muy difícil de orientar cristianamente. Y, en todo caso, no atraerá a los jóvenes de más valía y de mayor equilibrio, porque es una cosa muy poco seria. Si las personas de más talento se dedican a otras cosas, la vida social, económica y política se queda sin ideas rectas. Además, un concepto semejante de filosofía es contrario al que profesaron los clásicos, y sobre todo los pensadores cristianos (S. Clemente de Alejandría, S. Agustín, S. Anselmo, Sto. Tomás, etc.).
c) Se rompe la unidad de vida de fondo del creyente que es filósofo, y la tarea filosófica se hace santificable sólo extrínsecamente (en cuanto que se ofrece a Dios el trabajo intelectual), pero la razón no puede ser sanada ni orientada intrínsecamente por la fe. Para mí esto es luterano, y sé que el problema puede ser enfocado de modo diverso.
d) Surgen muchos problemas en la teología. A la larga es difícil prescindir de la filosofía, y entonces la teología se ve obligada a emplear un instrumento filosófico que ha nacido y crecido como separado de la fe.
A mi modo de ver, es preciso reconocer a la filosofía su carácter de totalidad, lo que plantea de modo inaplazable la necesidad de lograr una armonía intrínseca y una positiva colaboración entre razón y fe (naturalmente, la fe tiene misterios, que tienen y tendrán siempre un fondo inefable). Para ello habría que llegar a una concepción más profunda y existencial de las relaciones entre razón y fe. En Los Misterios del Cristianismo, Scheeben explica que razón y fe mantienen entre sí una relación esponsal (todo lo contrario de una relación dialéctica negativa), y que la unión de la naturaleza humana y la naturaleza divina en la persona de Cristo puede y debe ser considerada como tipo de la profunda unión (sin confusión) entre razón y fe en cuanto que son dos principios de conocimiento. Se debería subrayar mucho más el valor cognoscitivo de la fe (S. Agustín). Me parece además que, salvando la gratuidad de lo sobrenatural (que aquí no está en peligro), se puede decir que, en cuanto que en la Revelación las profundidades más inefables del Ser se nos abren por gracia, la Revelación cristiana representa el cumplimiento más elevado (por gracia, y no por exigencia natural) del acto y de la actitud filosófica. Esta es la posición de San Agustín (ver De vera religione) y creo que la de los auténticos pensadores cristianos.
A.R.L. (1991)
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