GEHLEN, Arnold
El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo
Ed. Sígueme, 2ª ed., Salamanca 1987, 475 pp.
(t.o.: Der Mensch. Seine Natur und seine
Stellung in der Welt)
CONTENIDO
El libro consta de 44 capítulos divididos en 4 partes claramente diferenciadas.
La primera es una Introducción con 9 capítulos. En ellos, el autor esboza sus pretensiones, el marco metódico, y las ideas que desarrollará en el resto de la obra. En primer lugar, intenta resumir las características peculiares que, a su juicio, le corresponden al concepto de hombre. Como principio fundante de sus tesis escoge las especiales características biológicas que configuran al hombre en su existencia. Y a partir de ellas, establece algunas leyes estructurales del modo de ser humano. Después de ampliar algunas nociones, considera cómo están presentes estas leyes en el trasfondo de los diversos procesos humanos que el autor considera: sobre todo, el lenguaje y las pulsiones. Posteriormente, aún en la Introducción, ahonda en la noción fundamental por él sostenida: la llamada "ley de la descarga". Gehlen, aunque no la define explícitamente, hace múltiples referencias a ella a lo largo de toda la obra. Esa ley se podría caracterizar como el principio constitutivo de la complexión morfológica del hombre. Es la premisa que actúa en las transformaciones que el propio hombre realiza en las deficiencias estructurales de su existencia, con el objeto de conseguir la conservación y prolongación de su vida con el mínimo coste de energía, y mediante operaciones cada vez más elevadas y libres, desvinculadas del presente.(cfr. pp. 41, 70-83). Esa ley subyace en toda la acción del hombre. Si el hombre es un ser especial, lo es porque en su constitución y en su acción se contiene un principio también especial. Eso configura al hombre como tal, y es el tema que desarrolla a lo largo de todo el libro. Antes de terminar la Introducción hace referencia a las influencias que ha recibido de Herder.
En la segunda parte, a lo largo de tres capítulos, se centra en la constitución morfológica del hombre. Después de estudiar la forma de algunos órganos humanos y de extraer ciertas consecuencias, describe las diversas teorías de su formación ontogenética y filogenética. Posteriormente, ataja la cuestión del origen del hombre; todo ello, dentro de un marco evolucionista.
La tercera parte del libro es la más amplia, 25 capítulos. En ellos, trata de los procesos humanos de la percepción, el movimiento y el lenguaje. Teniendo en cuenta la situación del hombre en el mundo y su plasticidad operacional, aborda el tema de la fantasía, la simbólica, el lenguaje, el pensamiento, y el intercambio de relaciones exterioridad-mundo interior del hombre. En esta parte profundiza de modo extenso en el lenguaje y la acción. Describe, según su parecer, las raíces del lenguaje, sus fundamentos, sus elementos, su desarrollo, y su relación con el conocimiento y la realidad.
Finalmente, los 7 capítulos de la cuarta parte, están dedicados a las pulsiones, a las leyes pulsionales, al carácter, y al estudio de algunos problemas del espíritu (religión, cultura,...). Establece la incidencia de las pulsiones en el carácter general del hombre.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Arnold Gehlen pretende establecer una visión unificada y global del hombre (cfr. p. 13). Para ello, parte del modo en que el hombre se encuentra en el mundo —desde un punto de vista biológico y existencial— e intenta obtener las notas que caracterizan ese modo de ser humano. Quiere explicar qué sea el hombre y llegar a establecerlo con firmeza en su propia constitución.
En general, podemos apuntar que el libro sigue un desarrollo lógico y armónico, con referencias frecuentes interconectadas entre los diversos aspectos de las cuestiones. Esto da al lector una cierta visión completiva de todo el conjunto.
El autor menciona explícitamente que su "obra es filosófica y científica; se mantiene con mucho cuidado dentro del ámbito de la experiencia, del análisis de hechos o resultados que están al alcance de cualquiera o que cualquiera puede experimentar" (p. 11). Y como dice en otro párrafo de la misma página: "queda claro que sólo se presentan los hechos descritos (...) bajo el presupuesto de que se prescinde técnicamente, por decirlo así, de la metafísica".
Con esas premisas, intenta fundamentar sus tesis en el ámbito experimental. En muchas ocasiones, describe fenómenos experienciales científicos, relativos a las diferencias entre el modo humano y el modo animal de captación de la realidad; también describe experiencias de psicología de los sentidos y de la imaginación, de psicología evolutiva y de la percepción. En la mayoría de los casos, los perfiles y matices son contorneados con verdadera finura y expone aspectos y datos dignos de consideración.
El libro, en algunas ocasiones, se hace algo embrollado de leer. Quizá sea también consecuencia de la traducción. Sea lo que fuere, emplea términos propios y puntos de vista que no acaba de definir explícitamente. Por eso, su lectura requiere atención y cuidado, pues en algunos momentos resulta algo confuso.
Finalmente, podemos decir que el libro se enmarca como una obra de antropología, escrita sobre un fundamento particular, y con el intento de dar una visión completiva del hombre.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Para dar una valoración doctrinal amplia, vamos a fijarnos en algunos aspectos determinantes.
1. Intenciones y pretensiones del autor.
Como hemos mencionado anteriormente, pretende llegar a una visión global del hombre, sobre la base de la constitución biológica en la que el ser humano se encuentra existencialmente en el mundo. Quiere encontrar una respuesta a la cuestión sobre la esencia del hombre. Según el autor, el propio hombre tiene que dar una interpretación de su ser, y a partir de ella ejercer una conducta respecto a sí mismo y a los demás. Pero al abordar la cuestión refiere el ser del hombre a su estar en el mundo, y entonces evita toda posible trascendencia a un más allá. Reduce el ámbito humano a lo mundano, a la sola relación con la exterioridad que le rodea, a la mera "objetividad"; con lo cual no llega a dar una verdadera explicación de la subjetividad humana, ni del propio ser del hombre en sus más radicales principios. Podemos decir que en este marco aparece una cierta influencia heideggeriana.
Gehlen pretende dar una visión unificada. Desea acabar con las disputas y controversias habidas hasta ahora. Para él, por ejemplo, no es científico que el hombre provenga de Dios; y, por otra parte, es equívoco que provenga del animal (cfr. p. 10). Con sus ideas intenta dar una segura visión del hombre, donde no se hable más del problema alma-cuerpo, que considera, además, insoluble y erróneo en su planteamiento. Quiere dar una visión "totalizante" del hombre, desprendiéndose de "prejuicios" arrastrados por la filosofía anterior —a la que alude con bastante reduccionismo, dicho sea de paso—.
Aunque sus pretensiones sean dignas de alabanza, pues ciertamente es necesario ir avanzando en una explicación global y unificada del hombre que dé una mejor comprensión de toda su actividad, habrá que tener en cuenta las premisas y conceptos indispensables de punto de partida. No se puede desechar, como lo hace el autor, ni la aportación a la verdad realizada por la filosofía anterior, ni el posible conocimiento que pueda venir por una fuente superior como es la fe.
En ese sentido, Gehlen es algo reduccionista. Lo mismo hace con las consideraciones de las posturas opuestas a la suya. Por ejemplo, sólo encuadra bajo una sola categoría valoraciones dispares de la filosofía anterior; o considera que no hay ninguna explicación de qué es el hombre; o que aún no está "establecido con firmeza" su concepto; o entiende como dualistas todas las tesis alma-cuerpo (cfr. p. 14).
Para terminar este aspecto, podemos añadir que, si realmente se quiere alcanzar una visión totalizante y global del hombre, se tendrá que acudir a la configuración esencial que caracteriza al hombre, y esto no viene dado simplemente por un estudio científico de la actividad existencial humana.
2. Ciencia instrumental empleada.
Como él mismo dice, explícitamente, rechaza la metafísica —aunque no sabemos qué entiende realmente como tal—; quiere mantenerse dentro del ámbito del análisis de los hechos (cfr. p. 11). Al rechazar el valor de la metafísica desecha el conocimiento reflexivo de la realidad, acudiendo a sus últimas causas. Sólo admite la visión que da la ciencia empírico-analítica porque puede apoyarse en una conciencia indiscutible. Así, por ejemplo, sólo escoge el concepto de causa en las ciencia experimental (cfr. p. 19). Parece claro el tono algo positivista de su planteamiento: considerar únicamente válido lo que está fundamentado con hechos de experiencia. No cabe hablar de unos principios radicales fundantes de la realidad, porque sólo cabe "leer" la Naturaleza. ¿Cómo podrá dar, entonces, una verdadera visión del hombre? Más aún, al considerarlo como un hacedor de nuevos fenómenos indeterminados: ¿Cómo puede llegar con esto a una integración unificadora?
Con ese planteamiento deja traslucir también una cierta influencia kantiana, donde más allá de lo fenoménico se encuentra una profundidad sin fondo (cfr. p. 21). Rechaza explícitamente el "preguntarse por las causas", porque es algo incognoscible. Gehlen quiere evitar una posible absolutización de un aspecto particular, pero él mismo cae en ese defecto, porque el único método de estudio que emplea es el "antropobiológico", en el sentido de considerar las funciones del hombre en sus realizaciones fácticas, sin llegar a sus elementos radicales.
Difícilmente el autor podrá llegar a una consideración esencial del hombre, puesto que para ello es necesaria la filosofía, como saber esencial, y, más en concreto, la ciencia metafísica. Sólo la filosofía, al estar en otro nivel de consideración, estudia los seres en su núcleo radical y pretende una concepción de la totalidad a través de la reflexión. Sólo la filosofía puede, por tanto, juzgar sobre el valor de verdad de unos hechos empíricos, ya que en el mero plano de lo fáctico los hechos son eso, nada más que hechos particulares. Cada ciencia particular, además de estudiar un aspecto parcial, lo hace con un punto de vista particular. Sólo la filosofía pretende la integridad, alcanzar qué son las cosas. Porque da una interpretación del ser, puede dar el criterio de integración, y juzgar sobre las características que corresponden a cada ciencia particular y sus extralimitaciones. La filosofía tiene el criterio de valoración de la realidad. Por todo esto, parece difícil, en principio, que Gehlen pueda alcanzar el objetivo propuesto pues desprecia el criterio de integración de las múltiples variables que intervienen en el problema de saber qué es el hombre.
De todos modos, se puede comprobar —una vez más— que, a pesar de preterir la metafísica, tiene una propia concepción del mundo. Es decir, debajo de sus planteamientos se esconde una cierta visión de la realidad. Esta visión del hombre y de la realidad, y su modo de alcanzarla, está influenciada por ideas que, a la postre, influyen en el trasfondo de sus tesis.
3. Premisas de partida.
Como consecuencia del planteamiento antropobiológico, Arnold Gehlen parte de la pregunta por las condiciones de existencia del ser humano. Al observar al hombre se da cuenta de sus deficiencias biológicas: es un ser de carencias. Enfoca sus tesis de partida sobre el mantenimiento existencial de un ser con una ubicación morfológica particular, en la que forman parte también funciones superiores como necesidades vitales (cfr. p. 20). El principio de partida que unifica todos los aspectos del hombre está colocado en la peculiaridad morfológica. Es decir, el concepto clave principiante de su teoría es la constitución existencial del hombre, tal como se da en el mundo, y su conservación vital.
Es innegable, ciertamente, que el ser humano forma, de por sí, un sistema en el que todos los elementos —incluido el corporal— son características de su configuración. Pero es necesario hacer las correspondientes distinciones, para no incurrir en reduccionismos falsos. Aunque la constitución corporal tenga características acordes con el resto del ser humano, éste no sólo es cuerpo. El hombre es cuerpo, cuerpo peculiar, pero no sólo eso. Gehlen pretende romper con una visión dualista alma-cuerpo, pero llegó a problemas inextrincables por unificar, sin distinguir. Precisamente, por esta falta de distinción, acaba borrando la dimensión espiritual trascendental de la persona. Ciertamente están unidas ambas dimensiones, pero no cabe confundirlas. Si no, surgen problemas de comprensión del hombre y de su actividad: p. ej., la explicación del conocimiento (¿cómo puede llegar a hacerse con la realidad?); la explicación de la voluntad, de la cultura, etc. El propio hombre se hace problemático: ¿cómo puede llegar a explicarse una cierta realidad inmaterial y al mismo tiempo material, dentro de la realidad material?
Aunque el autor que consideramos no rechaza la espiritualidad, la vacía de contenido. Es algo que no se acaba de entender, que afecta a todas las realizaciones humanas. Por esto, no se llega a entender con sus tesis la actividad humana. Queda todo sin sillares: sólo la mampostería.
¿Por qué hace pivotar toda su concepción sobre la constitución morfológica? ¿Por qué no puede concebirse al hombre como una unidad de elementos distintos, en consonancia, cuyo resultado fáctico es la realización que se nos aparece? ¿Por qué esa realidad que aparece no es signo de unos principios fundantes, y el fundamento del hombre sea su unión? Se tratará, entonces, de estudiar qué son los elementos que componen esa unidad, cómo se da el tipo de unidad entre ellos, y con que fin se mantienen unidos. En cualquier caso, la apariencia no induce a pensar que el hombre sea sólo eso, apariencia.
4. La configuración del hombre.
Vamos a intentar delimitar la configuración humana que Gehlen propugna con sus tesis.
A partir de la constitución morfológica, establece que el hombre es un ser de carencias. Esto se muestra en la inespecialización de sus órganos, respecto del animal. Esta carencia se caracteriza, desde el punto de vista biológico, como "primitivismos" (algo originario) ontogenética y filogenéticamente. De un modo particular estudia el primitivismo de la cabeza, la mandíbula, la mano y el pie. Pero en su estudio surgen algunos problemas en relación con el origen del hombre: su inespecialización no puede proceder de una retrocesión de la especialización. Gehlen presenta varias teorías explicativas. Para dar una explicación posible sobre el origen del hombre, dentro del marco evolucionista, ha de admitir una hipótesis complementaria que dé cuenta de la inespecialización.
Sobre la base de esa carencia de especialización, característica del ser humano, el hombre tiene que producir por sí mismo las condiciones necesarias para el mantenimiento de su vida. Y esto lo logra mediante su auto-actividad. En unas condiciones tan precarias de existencia, la auto-actividad del hombre le abre al mundo. Esa apertura viene a través de la percepción, el movimiento y el lenguaje. Toda esta actividad tiene como fin la supervivencia existencial.
Por tanto, el autor comienza a desarrollar, con gran detenimiento, la estructura cinética y práctica de la vida del hombre en el mundo. Señala claramente las diferencias con los animales, sacando conclusiones a través de pruebas experimentales, siempre con referencias a la acción del hombre. Desde los primeros momentos, señala la acción humana como independizada de la situación y no instintiva. Y comienza, en las primeras consideraciones, a tratar sobre la importancia del lenguaje, en el que Gehlen pone especial hincapié. Señala que la primera raíz del lenguaje es el sonido como actividad propia del hombre.
Posteriormente, hace un estudio de la estructura particularísima del mundo perceptivo humano. El hombre descubre el mundo y se lo apropia y elabora; y, a la vez, se hace el propio hombre a sí mismo apto para el mundo. Detalla la plasticidad y el carácter comunicativo de la experiencia humana, en el que incluye procesos de adaptación y adueñamiento de las situaciones (son los llamados procesos de descarga). Para todo este intercambio con el mundo exterior, el hombre posee la fantasía, en dos formas fundamentales: la kinefantasía (relativa a fantasmas motores) y la estetofantasía (relativa a fantasmas imaginativos). Todo esto es posible porque el hombre goza en su acción de una riqueza simbólica que controla el mundo de las percepciones y del movimiento.
Gracias al lenguaje se coordina e integra la vida del hombre en el mundo. La segunda raíz la considera como apertura, desencerramiento, auto-expresión. La tercera raíz es el reconocimiento de la situación y sus componentes. La cuarta raíz está relacionada con la teoría del juego, donde se da el aprendizaje y la familiaridad con las cosas. Es el adelantamiento de la satisfacción o el desencantamiento venideros. A través del lenguaje se amplía la experiencia y el conocimiento se enriquece de un modo notable. Se produce el acrecentamiento real del mundo, por la variabilidad y transferibilidad de movimientos y acciones. Por último, la quinta raíz del lenguaje es la palabra con valor situacional; es la secuencia estructural de intercambio con el mundo.
A través del lenguaje se llega al pensamiento, como un tender-hacia que trascurre en el sonido loquial. Es decir, ese tender-hacia y el dirigirse hacia una cosa están contenidos en un símbolo autoproducido. En definitiva, el lenguaje es el "mundo intermedio" entre el interior del hombre y el mundo exterior. Es una acción propia del hombre, donde se muestra la "descarga" (liberación de la situación), propia de las "carencias" de un ser que necesita hablar para vivir.
Para Arnold Gehlen el lenguaje permite disponer al hombre de representaciones imaginativas, recuerdos, etc, que, combinados, llevan a hacer del hombre un ser pre-visor. Pues bien, todo ese conjunto, una vez integrado por el hombre, da lugar a la "idea". El lenguaje lleva lo interior y lo exterior; es el puente entre el mundo interior del hombre y la apertura externa. En su desarrollo superior, da lugar a la capacidad de mantener unidas relaciones entre palabras, haciendo surgir el concepto, y la síntesis de conceptos. De este modo, se llega a la sintaxis y a la mecanización de la lengua.
Respecto al conocimiento y a la verdad, Gehlen habla de un cierto proceso constructivo de la verdad o falsedad de una frase en el conjunto de un sistema de conocimientos que la sustenta. La frase se configura como resultado. Dentro del conjunto es donde adquiere su valor de verdad, en una relación factible con los hechos, con otras frases, y con las consecuencias prácticas y teóricas con vistas al futuro. La verdad, por tanto, es un efecto de la frase.
También considera la existencia de certezas de experiencias "acientíficas". Son certezas con el sentido de orientar nuestra conducta, que, desde el punto de vista experimental, son ilógicas; por ejemplo, la ética, o las afirmaciones en la esfera social, etc. Pero todo esto es un complejo que fluye debido al proceso de racionalización, donde surge la contraposición con lo experimental-objetivo. Esto hace que se dé un proceso de renuncias, en el que se va elaborando la ciencia.
Antes de pasar a dar una explicación de los impulsos, Gehlen trata sobre la fantasía, como algo propio humano. Es el órgano social elemental que nos hace tener modelos con vistas a una idealidad vital (alcanzar una mayor ámbito de vida).
Al comienzo de su tratamiento sobre las pulsiones, rechaza diversas caracterizaciones filosóficas sobre las inclinaciones; entre ellas, la consideración como voluntad (apetito racional). Menciona claramente la falta de instintividad humana, y la plasticidad y frenabilidad de la vida pulsional humana frente a los intereses, necesidades, inclinaciones y hábitos. Los impulsos humanos pueden lograr un aplazamiento en la satisfacciones de necesidades, gracias al superavit de pulsión, algo propio del hombre, como contrapunto de la indigencia biológica. Ese aplazamiento se cubre con acción y con pensamiento —de aquí la importancia de la cultura—. El superavit de pulsión le hace al hombre tener una estructura abierta al mundo. De este modo, el hombre es un problema para sí mismo, porque requiere cultivo y autodisciplina frente a la cantidad de situaciones posibles que se le presentan. Si sabe hacerlo, el hombre puede alcanzar intereses duraderos, gracias a la energía que posee, más allá de la satisfacción de indigencias físicas. Así, el hombre se convierte en dominador del mundo, al mismo tiempo que "amaestra" su ser.
Ese amaestramiento es lo que determina el carácter de un hombre, que puede llegar al fracaso. El hombre es un ser que está por hacer; mejor, que se hace. Pero ese hacerse puede malograrse.
Finalmente, trata, de modo sintético, algunos problemas relacionados con el espíritu. Por ejemplo: la religión, a la que considera como una autodefensa del hombre ante el peligro. Tanto la religión, como el derecho son algo "útil", con función social. También aparece esto en la normatividad moral, que surge en el trasfondo del totemismo, como comportamiento ideativo cristalizado en instituciones.
Por lo que resulta de todas estas consideraciones, Gehlen entiende el hombre como un ser inacabado, con una tarea impuesta con su existencia. El hombre es un ser de "doma", que se hace a sí mismo, y que puede malograrse. Por sus características antropobiológicas tan singulares, su vida está enfocada hacia el futuro; es un ser pre-visor. Dicho de otro modo, la medianía biológica que el hombre posee —su prodigada carencia— es superada por la acción que el hombre pone. Por eso, una categoría fundamental dentro de sus tesis es la del hombre como un ser práxico, pero un ser práxico para poder prolongar su vida. La no especialización le hace al hombre estar abierto al mundo, pues no se acomoda al medio ambiente; y por no estar "adaptado" al medio ambiente, su existencia es problemática, y debe realizarla a través de su acción. La apertura al mundo es una carga de la que el hombre se "descarga". Este es el trasfondo de lo que pretende el hombre con su acción, al tiempo que él mismo se hace en esa actividad.
Y todo eso da lugar, entre otras cosas, a la cultura, y al resto de las condiciones materiales e instrumentales que el hombre necesita para prolongar su existencia física, en la que orienta, aclara y domina. En medio de este proceso surge el lenguaje como acción del hombre en el intercambio con el mundo. El hombre conoce para actuar y actúa para vivir mañana. Recuerda y prevé, es activo. Sale del presente inmediato y se dirige hacia el futuro. Y toda su acción, conocimiento y previsión están en concordancia con la vida pulsional humana, que hace crecer o decrecer, adaptar o transferir, las indigencias e intereses. Todo ello orientable, además, por la acción. Pero eso es posible porque en la estructura pulsional humana hay un superávit constitucional, que pone en juego el ser del hombre, y que lo apremia a configurarse como tal, y a vivir en sociedad.
Una vez delimitada la concepción del hombre del autor, vamos a intentar hacer un análisis doctrinal de las posturas mantenidas.
Es cierto que el elemento corporal del hombre es deficiente con respecto a la especialización de otros animales. Ahora bien, ¿no cabría pensar que esa carencia estuviera en consonancia con otro elemento que aportara lo que le falta al cuerpo? Dicho de otra manera, la naturaleza no le falla al hombre, porque le ha dado la razón y las manos para resolver sus indigencias. En este mismo sentido, Gehlen recoge en el libro, pag. 39 de la edición que utilizamos, una crítica que le hace Josef Pieper, en la que éste le recuerda una cita de Sto. Tomás a ese respecto: como dice en la Summa Theologiae, el hombre posee la razón y las manos, que son los instrumentos de los instrumentos. De este modo, es cierto el aspecto carencial del cuerpo humano, pero a cambio posee unos elementos que suplen esa deficiencia. A mi juicio, Gehlen está haciendo ya un cierto reduccionismo al preguntarse por el hombre sólo como un organismo más.
Lo mismo puede observarse cuando habla de la cuestión del origen del hombre; en ningún momento se pregunta por la posible consideración de un coprincipio espiritual que haga explicar la peculiaridad humana. Acepta, el evolucionismo, con algunas hipótesis complementarias para dar explicación de la inespecialización. Pero, con esas premisas, no puede dar razón de algunos aspectos diversos que aparecen en el hombre; p. ej., cómo surge la subjetividad, manifestada en la aparición de la alteridad y en el carácter de lo absoluto que maneja el hombre. Esto no es explicable de una manera naturalista: ¿cómo es posible que esos elementos sean dados por simple evolución? Se podría decir que sólo tienen una cierta funcionalidad. Y ciertamente la tienen. Pero tampoco es explicable, ni es posible fundamentarlo, en esa funcionalidad. El carácter espiritual es algo previo a la funcionalidad, aunque sea precisamente algo que cumple funciones.
El hombre, gracias a su actividad y al carácter espiritual, modifica las condiciones de su vida. Con la ayuda de la razón utiliza los medios que le ofrece la naturaleza para rodearse de artificios. Puede utilizar, además, todos los que le ofrece el mundo material. Y siempre tiene la posibilidad de innovar nuevas técnicas, cada vez más depuradas. En principio, tiene delante un plantel de infinitas posibilidades, aunque no pueda ejercerlas de modo actual. Esa posibilidad infinita es una consecuencia de su libertad. Es la trascendencia sobre la pura materia. Y ello se manifiesta en la percepción, el movimiento y el lenguaje. Aunque Arnold Gehlen no logra extraer consecuencias tan radicales para entender el aspecto espiritual del hombre, tiene grandes precisiones en su estudio, para diferenciar al hombre de los animales. No obstante, el fin de la actividad humana lo atribuye a la supervivencia.
En su intención de evitar hablar del elemento espiritual del hombre, no acepta la consideración de facultades, de la inteligencia y la voluntad. Los aspectos conceptuales y desiderativos son siempre referidos a las acciones, con vistas a la supervivencia, ya sea como expectativas de éxito, como direccionalidad en las acciones, etc. Sólo admite la actividad que el hombre puede realizar por medio de la "fantasía", a la que da un margen muy amplio de acción. Desde el punto de vista clásico de la consideración de las facultades, esa "fantasía" incluiría no sólo la imaginación, sino también la cogitativa.
Al no existir una facultad intelectiva, el pensamiento queda subsumido dentro del lenguaje, como actividad humana propia. Hasta el punto de que llega a identificar el pensar con el hablar. El pensamiento es igualado con la palabra. Queda, así, en el aire el valor del concepto; ¿de dónde surge?. El significado de la palabra resulta que no es algo extralingüístico, sino sólo algo perteneciente a la comunidad lingüística. Entonces, el concepto viene a ser algo similar al representacionismo, donde no se ve clara la diferencia que puede haber entre el concepto y la imagen. De hecho, considera el pensamiento como un tender-hacia, cuyo resultado —la idea— es la culminación de una imagen. Todo queda reducido al ámbito lingüístico.
De ese modo, se disuelve el valor de la realidad y, por consiguiente, el valor de la verdad. Por esto, hace algunas referencias behavioristas, donde el sentido de las cosas y de las acciones viene dado por la convencionalidad, la comunicación, la referencia a un contexto. No se entiende la realidad, porque no se conoce realmente. Falta una relación del concepto con la cosa, porque en el fondo tampoco está claro el estatuto de las cosas. Por eso, la verdad surge más bien como verificación, como un constructo interior y verificado en el exterior. Es una marca de una función o efecto de las palabras. De este modo no solo se vacía el valor de la verdad, sino el valor de la realidad.
No hay facultad conceptualizadora ni captadora de la realidad; ni tampoco procesos de inducción y abstracción; solo hay actividad vital simbólica, por eso exalta de modo especial la fantasía.
Congruente con todo eso, tampoco acepta la consideración clásica de la voluntad como apetito racional. Por la influencia de Freud, y sobre todo de Nietzsche, la voluntad es un mecanismo de acción, de emanación de impulsos, a través de los cuales el hombre tiene por delante la tarea de sí mismo. El hombre es un ser dirigido a la acción: es práctico y previsor. Es un creador; por eso habla con especial hincapié de la obra artística y técnica. El control de las pulsiones lo hace depender del hombre en un ámbito social, pero es tarea del hombre enfocarlas bien. Esto es función de la voluntad, y ahí es donde se hace el hombre. Con la voluntad el hombre se hace y transforma el mundo. Pero de este modo, se quita la verdadera voluntad: la capacidad de respetar y amar la realidad. La facultad volitiva queda diezmada. Sólo vale para dominar el mundo y hacerse en él.
En definitiva, el hombre es incluido en la categoría de un ser práxico, donde lo que verdaderamente le determina es la acción para sobrevivir existencialmente como hombre. Pero al no tener el fundamento de la acción en el hombre, éste queda disuelto en la situación.
Gehlen no considera en ningún momento la realidad de la naturaleza humana. O cuando intenta acercarse al concepto correspondiente lo señala sólo como una tarea del hombre. Ciertamente que el hombre es un ser que puede desarrollarse de un modo ilimitado, pero partiendo de algo previo, y con una finalidad. Ese algo previo es la naturaleza, el modo de ser. Es algo que ya le viene dado, es su "pasado". Quizá la clara influencia nietzscheana en sus tesis se muestra en la única importancia del futuro, donde la voluntad es concebida al modo espontáneamente creadora y dominadora de la realidad. Sin embargo, el hombre nace con un "pasado", sobre el que no puede actuar. Nace con un pasado temporal —la tradición, la cultura, el país, la familia, etc.— y con un pasado trascendental —la ley de Dios, la búsqueda del bien, etc.—. Pero para entender esto es necesario contemplar al hombre como una realidad en sí, constituida según un modo de ser que es teleológico. Es decir, con una finalidad para su vida, que le lleva a determinar un modo de vivir. Y esa finalidad no puede ser la supervivencia, la autoconservación. Si no, es imposible entender el trascender del hombre.
Por eso, la racionalidad del hombre dibujado por Gehlen es una racionalidad inmanente, mundana, por decirlo de alguna manera. De ahí que no logre explicar la captación de la realidad. Y eso tiene sus influencias también en la moralidad. Al no captar la realidad se vacían los contenidos morales; el bien "en sí" queda reducido en un bien "para". En el fondo, el hombre no es concebido con la connotación de incondicionalidad, porque la categoría de lo absoluto no forma parte de su ser.
La incondicionalidad del hombre, que forma parte de su ser, supone un modo de ser diverso al resto de los animales: su plexo vital está constituido por la trascendencia volitiva. Si el hombre es entendido como un ser más en el mundo, resulta, entonces, problemática su actividad. Ni el entender ni el querer tienen lugar, porque no pueden ser considerados como una actividad "naturalista". Se impide de este modo algo fundamental para el hombre, la actividad contemplativa.
Configurado el hombre al modo como lo hace Arnold Gehlen, su actividad sólo puede ser caracterizada como una actividad de producción y "creación" de situaciones y objetos para la supervivencia. Y, en el fondo, todo el hombre y su acción queda subordinada a esa finalidad: todo es "función" de utilidad para la vida. Por eso la cultura, la religión, la moralidad, etc, son sólo medios instrumentales útiles desde esos presupuestos. No se entiende el concepto clásico de hábito; las normas éticas son consideradas como algo "ilógico" (cfr. pag. 359); la tradición es algo "irracional"; en la actividad humana no hay un "partir de" para un "llegar a"; el derecho también es algo útil para la existencia; etc.
La razón queda separada de la vida. Deja de ser la forma de vida propia del hombre. Éste queda reducido a un ser "natural", pero en esa naturalidad no entra la racionalidad, porque eso supondría una naturaleza teleológica. Acaba, por tanto, quitando la cualidad más específica del hombre: la libertad.
5. Conclusiones
Vamos a reseñar en primer lugar algunos aspectos que nos parecen más positivos, y después las deficiencias más significativas.
1. Podemos decir, en primer lugar, que el intento de hacer una visión antropológica unificada y global del hombre supone un esfuerzo considerable por parte del autor, y es digno de consideración.
2. Por otra parte, logra dar una figura del hombre como un ser especial dentro del mundo, con funciones y relaciones biológicas como algo constitutivo de él. Deja claro desde el primer momento la diferencia del hombre con el animal y rechaza la transposición del instinto animal al hombre (cfr. pp. 29, ss.). Esa diferencia no es considerada sólo como una diferencia de grado.
3. El hombre es configurado como un ser inacabado y con posibilidad de desarrollarse.
4. Hace un estudio notable sobre el lenguaje, con apreciaciones que vale la pena tener en cuenta.
5. Dentro del campo experiencial, trae a colación diversas experiencias aprovechables sobre la diferencia entre la inteligencia humana y el instinto animal (cfr. p. 173, ss.)
6. También merece la pena considerar las experiencias de psicología de los sentidos y de la imaginación, y de psicología evolutiva y perceptiva.
7. Habla de una cierta "apertura" del hombre, de la comunicación, etc., pero todo en relación con el lenguaje (cfr. p. 228)
8. Trata del lenguaje como algo característico del hombre (cfr. p. 316, ss.), con sugerentes precisiones.
9. El concepto de "descarga" quizá pueda ser asemejado, aunque con diversas connotaciones, al concepto clásico de "hábito".
10. El hombre es considerado como un ser práxico, en un medio socio-cultural.
11. En general, intenta una consideración del hombre con carácter completivo, con vistas a una explicación existencial.
Respecto a las posibles deficiencias:
1. Falta una consideración metafísica de la idea de hombre. Como consecuencia, se vacía el concepto de "naturaleza" humana. Queda separado el aspecto "natural" del "racional" y no se habla, por tanto, de finalidad del hombre.
2. Con la intención de mantenerse en el ámbito de la experiencia, acaba en un reduccionismo "naturalista". Aunque no lo pretende, no da una explicación de lo que es el espíritu. ¿Cabe realmente una explicación del hombre desde sí mismo, sólo desde lo "natural"?.
3. Sin la noción de naturaleza, queda sin fundamentar las actividades específicas del hombre: el entender y el querer. Sólo cabe, por ello, fundamentarlas en aspectos sensibles. De ahí, la radicalidad que le da al lenguaje.
4. No considera facultades ni la inteligencia ni la voluntad. Más bien considera las acciones de pensar y tender, pero con caracteres bio-fisiológicos. De aquí que sea proclive a consideraciones positivistas e influencias freudianas.
5. La acción humana queda sin fundamento. Es estimada como lo "último". El hombre es un ser inacabado, ¿pero cuál es su acabamiento? Por esto, se inclina fácilmente al pragmatismo: en el fondo es la situación la determinante.
6. La cultura no es entendida como algo natural del hombre. Tampoco entra dentro de esa realidad ni la moral, ni la religión, ni el trabajo, etc.
7. La actividad del hombre se reduce, en gran parte, al aspecto productivo y artístico. Por no entender la voluntad ni el intelecto, queda al margen el aspecto contemplativo del entender y del amar; se vacían de contenido.
8. El hombre queda sin trascender. En el fondo es uno más en este mundo natural. Se dificulta la posibilidad de la realidad sobrenatural.
9. Pierde consistencia la noción de sujeto, como realidad en sí. El aspecto de persona y su dignidad quedan sin consideración. La sociabilidad no forma parte de su naturaleza.
10. No tiene sentido la muerte. Mejor, el "telos" del hombre parece ser precisamente la muerte; al menos en cuanto a la explicación resultante posible de la vida del hombre.
L.S.G. (1993)
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