Notas a la versión de la Sagrada Biblia en
castellano (B.A.C.,
Madrid, eds. de 1959, 1965,
1968 y 1970).
Versión directa de las lenguas hebrea y griega, de Eloíno Nácar y Alberto Colunga.
INTRODUCCIÓN
La presente recensión es un estudio comparativo de las notas con que se acompañan las sucesivas ediciones de esta versión castellana de la Biblia.
Las traducciones de la Sagrada Escritura están sufriendo, en general, el impacto de las actuales desviaciones teológicas: ciertas teorías o corrientes de pensamiento, nacidas del protestantismo liberal y racionalista y de parte de la llamada filosofía moderna, se van reflejando no poco en las versiones e interpretación —notas, introducciones, etc.—de la Sagrada Biblia.
La Iglesia había venido exigiendo que las ediciones de la Sagrada Escritura en lengua vulgar fueran siempre acompañadas de las oportunas notas explicativas, en plena conformidad con la Tradición y con las correspondientes definiciones dogmáticas y enseñanzas del Magisterio: cfr. Dz-Sch. 770 s., 1580, 1853 s., 1863, 2710, 2772; C.I.C. 1391.
De un tiempo a esta parte, junto a una cierta proliferación de traducciones de carácter popular, esas notas o desaparecen por completo o contienen confusiones doctrinales notables.
Resumiendo y simplificando un poco, podría señalarse este proceso con los siguientes grados en el tono de las explicaciones:
—“Dice el Señor por San Mateo...”
—“El autor sagrado expone...: ”
—“Dice Mateo...”
—“El autor refleja las influencias culturales de los países vecinos cuando dice...”
—“Esta frase denota una mentalidad alejandrina, y es expresiva de la conciencia colectiva del pueblo creyente...”
Poco a poco, se va acentuando una visión puramente humana en el modo de tratar el texto sagrado: todo se explica con factores históricos, psicológicos, sociológicos, culturales... y el concepto de inspiración se volatiliza. Es natural: si tratamos un cuerpo vivo con una metodología de laboratorio exclusivamente química, no aparecerán más que elementos químicos. Y así, la Palabra de Dios, tratada con métodos simplemente humanos (racionalistas) no dará más que elementos humanos.
El estudio que sigue es ejemplificador de ese proceso.
ANÁLISIS DE LAS NOTAS DE LAS DIVERSAS EDICIONES
Se han elegido seis ediciones que comprenden un periodo de 11 años. Las características de cada una de ellas son las siguientes:
I. -9a edición. Año 1959: no se señala quién es el autor de las notas, pero se deduce que son los mismos que han realizado la versión. Las notas figuran a pie de página. Esta edición incluye: —un prólogo de D. Gaetano Cicognani;—la Encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII; —prólogo de los traductores; —unos consejos de San Agustín para los lectores de los libros sagrados; —una amplia introducción general a los libros de la Sagrada Escritura, en la que se contiene un pequeño tratado introductorio, que facilita al lector la comprensión de la Palabra de Dios; —además, a lo largo del libro, existen muchas y extensas introducciones parciales a grupos de libros v a los libros particulares.
II. -17a edición. Año 1965: se señala que la revisión del texto y de los estudios introductorios está hecha por Maximiliano García Cordero. En lo que se refiere a prólogos e introducciones es esencialmente igual a la de 1959. Más adelante se comentarán las diferencias en las notas a pie de página.
III. -25a edición. Año 1968: un cambio significativo en esta edición es la supresión de la Encíclica Divino Afflante Spiritu.
IV. -28a
edición: esencialmente igual a la anterior.
V. Edición sin número. Año 1968: se mantienen los consejos de San Agustín para la lectura de los libros sagrados, pero desaparecen todas las introducciones generales a la Biblia, a los grupos de libros y, prácticamente, a cada libro. Se reducen mucho las notas. Otro cambio es que éstas pasan al final del libro. Se señala que la revisión del texto ha sido realizada por una comisión presidida por Maximiliano García Cordero.
VI. —2a edición. Año 1970 (nueva numeración de las ediciones, que al parecer se inicia a partir de la anterior, que habría sido la primera): se mantienen los cambios señalados para la edición V.
Como estos cambios, aunque llaman la atención, no bastan para significar el alcance de ese proceso, se reproducen a continuación las notas referentes a diversos textos de especial importancia doctrinal.
1. La creación (Gén. I, 1 ss.)
a) edición de 1959
“Expresa en resumen la obra creadora de Dios, que luego se declara en el resto de la sección.
Es el dogma fundamental de la religión, opuesto a todos los falsos sistemas filosóficos y a todas las falsas religiones (Cfr. II Mac. 7, 28; Act. 17, 24)Z, (nota al v. 1).
“Comienza la exposición representándonos la tierra como un caos sin orden, sin distinción, sin pobladores, sin luz; pero el espíritu de Dios incubaba sobre aquel caos, como la gallina sobre los huevos, para sacar el orden y la hermosura del universo (San Jerónimo). Una cuestión se nos propone aquí: si el autor sagrado da por creadas de Dios las aguas, o por preexistentes a la formación del mundo. Casi podemos asegurar que él no se planteó este problema, presentado luego por la filosofía griega. El autor afirma que Dios creó el mundo y cuanto en El existe. Con frecuencia la Escritura exalta el poder y la sabiduría de Dios en esta obra creadora que es exclusivamente suya, y en la que los dioses de las naciones no tuvieron parte alguna. Finalmente, el II Mac. nos asegura que Dios creó todas las cosas de la nada, y San Juan, que Dios lo hizo todo por su Verbo. En suma, que de Dios tiene su origen cuanto existe fuera de Dios” (nota al v. 2).
Esta nota adolece ya de algunos defectos: una problematización innecesaria, y sobre todo se ignora que la Iglesia siempre ha interpretado ese texto como referido a la creación de la nada (cfr. Decreto de la P.C.B. del 30-VI-1909: Dz 2123).
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
“El autor sagrado empieza solemnemente el relato de la creación con una afirmación general que es síntesis de todo lo que después va a describir con más detalle. La expresión cielos y tierra equivale a universo, el orbe terráqueo y el espacio sideral. El autor sagrado no se plantea el origen de ese ser misterioso llamado Elohim —forma plural con significación singular, conforme al módulo de los plurales de intensidad en las lenguas semíticas— al que considera como preexistente a todas las obras de la creación . Bajo este aspecto, se sitúa por encima de todas las teogonías de los pueblos de la antigüedad —egipcios, babilónicos y fenicios— que consideraban a las divinidades como provenientes de una materia eterna en estado indiferenciado. La palabra creó no tiene en el hebreo (bará) el sentido específico filosófico de sacar de la nada. La formulación expresa de la idea de la creación aparece por primera vez en la boca de la madre de los mártires macabeos: “Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y entiendas que de la nada (lit. 'de las cosas que no existen') lo hijo todo Dios” (II Mac. 7, 29). Esta altísima filosofía, accesible a una sencilla mujer israelita, era desconocida de los mayores genios de la gentilidad, ya que ni Aristóteles ni Platón lograron llegar a la idea de creación. En el relato del Génesis esta idea se supone, aunque no se formule expresamente, ya que todas las cosas tienen existencia en virtud de una intervención positiva de un Ser superior, Elohim, que para el hagiógrafo existe antes, fuera y sobre todas las cosas. En realidad, el relato tiene por fin asentar las bases del monoteísmo, que supone la existencia de un ser divino único, eterno y trascendente a la materia. El inmanentismo, tan corriente en las filosofías de la antigüedad, es inconcebible para un hebreo. La religión de Israel se basa en la concepción de un Ser trascendente y personal que obra a impulsos de su sabiduría y omnipotencia, tanto en el orden cósmico, como en el acontecer histórico” (nota al v. 1).
Se ve que la nota ha sido ampliada y ligeramente mejorada. Sin embargo, los defectos que tenía en la edición anterior no han desaparecido, sino más bien están más acusados.
c) edición sin enumerar, de 1968
“El libro del Génesis trata de los orígenes del pueblo hebreo, que empieza con la vocación de Abraham. Para ello, el hagiógrafo busca sus antepasados, y busca en la prehistoria de la humanidad hasta llegar al primer hombre, que viene del Creador. En la amplísima panorámica utiliza tradiciones antiguas en torno a determinados personajes, que flotan en la prehistoria sin contornos cronológicos ni geográficos. El hagiógrafo, con su preocupación religiosa, trata de establecer las bases del monoteísmo de la religión hebraica, y así, en este primer capítulo habla del origen de las cosas sin precisión científica y con una preocupación litúrgica, pues quiere asentar las bases de la semana hebraica. Así todas las obras se agrupan artificialmente en seis días, para que Dios descanse el séptimo, que es el día del sábado, que justamente significa descanso. Es improcedente hablar aquí de afirmaciones de índole científica, pues todo se narra conforme a una estimación popular de la época, con un cierto orden lógico, partiendo de lo más imperfecto —el caos— hasta lo más perfecto, el hombre. La idea de creación late en todo el relato, pues el autor sagrado supone la existencia de un Ser trascendente, que es anterior a la historia y a las cosas, y que todo lo trae al ser con su palabra, expresión de su inteligencia y de su voluntad, que obra conforme a un fin. Por eso, todas las cosas son buenas” (nota a los vv. 1 y ss.).
Esta nota manifiesta ya una visión muy humana, y una noción de inspiración desvirtuada en su contenido doctrinal. No parece ser Dios el autor principal de los Libros Sagrados, sino que al contrario parece que el hagiógrafo finge que Dios dice o inspira, con objeto de dar autoridad divina a lo que sería en realidad simplemente humano. De ahí que se use una terminología (“el hagiógrafo busca”, o “bucea”, “tiene preocupaciones religiosas”, “supone la existencia de un Ser trascendente”, “quiere asentar las bases de la semana judaica”), que elimina toda apreciación sobre el origen divino de esta narración.
2. Creación del hombre (Gén. II, 7)
a) edición de 1959
“Dios forma al hombre del polvo de la tierra, y le infunde su aliento de vida. Imagen distinta de la empleada en I, 26 y ss., pero igualmente expresiva del origen divino del alma humana. En el relato caldeo de la creación, Marduc amasa con su sangre el barro de que forma al hombre. El autor sagrado parte de la concepción espiritualista del Creador y del alma humana, creada a su imagen y semejanza”.
Aunque el comentario no parece del todo afortunado para el gran público al que se dirige esta edición: no es razonable traer a colación aquí el relato caldeo de la creación. Se señala, sin embargo, con claridad que es Dios quien crea el cuerpo y el alma.
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
“Esta formación del hombre del polvo no ha de tomarse al pie de la letra. Los antiguos creían que el cuerpo humano, por descomponerse en polvo, estaba formado de polvo. El autor sagrado, pues, se acomoda a esta mentalidad ambiental popular para expresar la idea de la intervención divina en la formación del hombre.
Según la mitología babilónica, Marduc formó al hombre de la arcilla y lo amasó con su sangre. El dios egipcio Jnum era representado como un alfarero en su torno, modelando el cuerpo de los recién nacidos y presentándoles ante su rostro el signo jeroglífico de la vida. En la Biblia se dice reiteradamente que Dios trata a sus criaturas como el alfarero a sus orzas, modelándolas a su voluntad. Aquí el autor sagrado parece también aludir a esta omnímoda libertad de Dios frente a la criatura. En todo caso se quiere destacar que el hombre, en cuanto a su cuerpo y alma, proviene de Dios. No obstante, teniendo en cuenta el carácter antropomórfico de las narraciones de este capítulo, debemos considerar el relato como una escenificación dramática literaria para expresar altas ideas teológicas. No hay, pues, aquí base bíblica para negar la teoría evolucionista del origen del cuerpo humano. El autor sagrado no se planteó el problema, y, por tanto, sus afirmaciones no han de utilizarse ni a favor ni en contra de las teorías evolucionistas”.
La cita ha sido ampliada, pero empeorada, aunque la referencia a la evolución se mantiene expresamente en el orden “del cuerpo humano”.
c) edición sin numerar de 1968, y 6a de 1970
“La formación del hombre del polvo es una concepción primitivista y folklórico-ambiental que no prejuzga el problema del posible origen evolucionista del hombre”.
En esta nota se aprecia ya el camino de ese “progreso teológico”: quien es posible fruto de la evolución es el “hombre”, no sólo el cuerpo humano. Se observa además que el autor de la nota refleja el ambiente de ciertas corrientes ideológicas contemporáneas. Además parece socavarse el sentido histórico del pasaje en contra de lo establecido por el decreto de la P.C.B. del 30-VI-1909: Dz 2123.
3. Formación de la mujer(Gén. II, 18-25)
a) edición de 1959
“San Juan Crisóstomo dice que el autor sagrado habla aquí acomodándose a la rudeza humana (Hom. 15, 2). San Pablo dice simplemente que no fue formado el varón de la mujer, sino la mujer del varón (I Cor. 11, 8). El varón es amasado del polvo, la mujer, formada del varón. La Comisión bíblica retiene como histórica la formación de la primera mujer “del primer hombre”. Nada más”. (nota al v. 22)
“Las
palabras demuestran el ansia con que el hombre busca compañía. La vista de los
animales, lejos de saciarla, la había más bien acrecentado. Será llamada
“varona”. Todas las versiones se esfuerzan por conservar la paranomasia, que
tan natural resulta en el hebreo. Varona traducen el P. Sigüenza y otros
clásicos castellanos”. (nota al v.
23)
“Son
palabras del autor sagrado que expresan la institución divina del matrimonio y
su indisolubilidad, según lo declaró el divino Maestro en Mat. 19, 4 ss.
Típicamente significan la unión más íntima de Cristo con la Iglesia (Ef. S,
31). Esta unidad de los casados que comienza en el amor conyugal, alcanza en
los frutos del matrimonio su expresión más alta”. (nota al v. 24)
Son de notar las referencias al Nuevo Testamento, a los Padres y al Magisterio.
b) edición de 1965, y 25a y 28a de 1968
“No
es un sueño profético, sino un letargo, que hace las veces de anestésico, para la
operación que Dios quiere practicar en él”. (nota al v. 21)
“También debemos entender este relato como una escenificación literaria para explicar el fenómeno natural de la atracción de los sexos (el eros y la libido) y el origen divino del matrimonio. El hagiógrafo se acomoda a la mentalidad de su ambiente para expresar sus ideas religiosas. Los primitivos suponían que la atracción de los sexos provenía del hecho de que, en los primeros tiempos, el hombre y la mujer estaban unidos (leyendas androginistas y partenogenésicas); si se atraen los sexos para formar una sola carne, es porque buscan la unión primitiva. Por otra parte, el autor sagrado insiste en el hecho de que la fecundidad de la especie humana se debe a la bendición divina. Como la transmisión de la vida exige la unión de los sexos, de ahí el origen divino del matrimonio: el hombre y la mujer están destinados a constituir una sola carne. La formación de la mujer de la costilla del varón parece expresar la dignidad de la mujer, sustancialmente igual a la de éste, por lo que deben sentir afecto mutuo, pues es una ayuda semejante a él”. (nota a los vv. 21 y 22)
“Son
palabras del autor sagrado que expresan la institución divina del matrimonio y
su indisolubilidad, según nos lo declaró el divino Maestro en Mt. 19, 4 ss.
Típicamente significan la unión más íntima de Cristo con la Iglesia (Ef. 5,
31). Esta unidad de los casados, que comienza en el amor conyugal, alcanza en
los frutos del matrimonio su expresión más alta”. (nota al v. 24)
En estos comentarios se puede observar que, aparte de algunas referencias a problemas ajenos a la fe, se habla del origen divino del matrimonio, de la intervención de Dios en el sueño de Adán, del don de Dios que constituye la fecundidad, de la indisolubilidad del matrimonio, de la ordenación del matrimonio a la procreación, etc. Como dato negativo se observa sin embargo la supresión de la referencia al Magisterio, y una cierta ambigüedad con relación al origen divino del texto sagrado (“El hagiógrafo se acomoda...”: no hubiera estado de más señalar que, en todo caso, ese acomodarse sería por inspiración divina).
c) edición sin numerar de 1968 y 2a de 1970
“La descripción de la formación de la mujer ha de entenderse como una dramatización literaria, una parábola en la que se destaca su dignidad de naturaleza, igual al hombre, y su sujeción al mismo. Por otra parte trata de justificarse el matrimonio como algo que forma parte de los planes divinos”. (nota a los w. 18-25)
La desvirtuación doctrinal de esta nota es evidente: el matrimonio “trata de justificarse”, y el texto es “una parábola”, en contra de toda la Tradición y de los decretos de la P.C.B. de 23-VI-1905: Dz 1980 y de 30-VI-1909: Dz 2123.
4. La caída de nuestros primeros padres (Gén. III, 1-2 y 24)
a) edición de 1959
“Como
prueba del realismo del autor sagrado, tan notable en estos capítulos, debe
advertirse que siempre habla de la serpiente y nunca del espíritu maligno por
la serpiente representado. Con singular astucia se maravilla la serpiente del
precepto divino que expresa exageradamente”. (nota al v. 1)
“Sin
la menor muestra de admiración por oir hablar a la serpiente, le responde la
mujer poniendo la verdad en su punto, pero no dando a la conminación divina el
tono de absoluta certeza que tenía”. (nota al v. 2)
“(...)
En todo este relato, como en el de la creación, hay que distinguir entre el
fondo y la forma literaria. Esta es poética; y si absurdo sería tomar en
significación propia las palabras, definir del todo los límites entre la imagen
y la realidad sería temerario. La Pontificia Comisión Bíblica, en decreto de 30
de junio de 1909, después de condenar los sistemas que niegan todo valor
histórico a estos relatos, señala algunos puntos que en éste han de ser tenidos
por históricos: haber sido formada la mujer del cuerpo del primer hombre, la
unidad específica del genero humano; la felicidad original de los primeros
padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad; el precepto dado
por Dios al hombre para probar su obediencia; el primer pecado cometido por el
hombre, a instigación del diablo en figura de serpiente; la pérdida, por parte
del hombre, del privilegio de la justicia original, y la promesa de un futuro
redentor”. (nota al v. 24)
El contenido doctrinal de estas notas aparece claro: se trata de historia sagrada en la que se destacan elementos importantes, como los de: la realidad de la tentación y de la caída, el monogenismo, el estado de justicia original, la realidad de la aparición del diablo en forma de serpiente, etc. Aunque es poco precisa la afirmación de que se trate de un genero literario poético.
b) ediciones de 1965 y 25a y 28a de 1968
Mantiene la nota de III, 24, pero desaparecen las de III, 1 y 2.
c) edición sin numerar de 1968, y 2a de 1970
“En este relato se trata de explicar el origen del mal físico y del mal moral, y la solución es de índole teológica. La dramatización literaria es viva, y hay que ver en ella el diálogo de ideas teológicas. Es de fe el hecho de la caída de los primeros padres, pero el modo nos es desconocido. El hagiógrafo aquí trabaja como sabio catequista que trata de plastificar ideas teológicas, adaptándolas a la mentalidad de sus inmediatos destinatarios. La serpiente es aquí un símbolo de la astucia, y encarna el principio del mal dentro de la escenificación de conjunto”. (nota a los vv. 1-7)
“Este
árbol de la ciencia del bien y del mal (2, 17) es el símbolo de la línea
divisoria entre lo lícito y lo pecaminoso, señalada por Dios. Según la
insinuación maléfica de la serpiente, el comer de él da poder para ponerse por
encima de esa tiránica divisoria, escalando así la dignidad divina. Es la
tentación del orgullo”. (nota al v.
3)
En estas notas, sobre todo en la primera, se agudiza el error sobre el género literario, llevando a escamotear conceptos mantenidos en la edición de 1959: el sentido histórico del relato, la realidad de la serpiente (que pasa a considerarse un “símbolo literario”, y además no del diablo, sino de la astucia y del mal). Aparecen además conceptos y modos de decir extraños, como: “trata de explicar”. Un lector poco formado, antes de dudar de la rectitud doctrinal del autor de los comentarios, quedará más bien perplejo ante esas expresiones. Se ha suprimido además la cita al decreto de la P.C.B. del 30-VI-1909.
5. Revelación del nombre de Yavé (Ex. III, 14)
a) edición de 1959
“`El que es' es la explicación del nombre de Yavé. Puede interpretarse este nombre en dos sentidos: en el metafísico, el ser subsistente, la plenitud del ser, el acto puro; o en lo histórico: el que está con vosotros para asistiros, defenderos, haceros felices. La última significación tendrá su plena explicación en la frase de San Juan: “Dios es caridad” (I Jn. IV, 8-16), en que se resume la amorosa providencia del Padre celestial sobre los hombres” .
No hubiera estado de más señalar que de esas dos explicaciones, la primera es la principal y la segunda es consecuencia. Directamente, según la exégesis unánime de los Padres, Yahvé es el nombre más propio de Dios, con significado absoluto: de Dios en sí mismo.
b) ediciones de 1965 y 254 y 28a de 1968
“El nombre misterioso de Yahweh con que se designaba a Dios en el Antiguo Testamento, ha recibido diversas explicaciones, ninguna de ellas totalmente satisfactoria. Literalmente significa el que es. Algunos autores lo interpretan en sentido metafísico: el Ser Subsistente, el que tiene ser por sí mismo; pero esto es demasiado abstracto para la mentalidad poco filosófica del pueblo hebreo. Por eso, no pocos autores suponen que en la expresión el que es va implicada la idea de auxilio y protección a Moisés y a Israel, y, en este caso, la declaración de Dios sería paralela a la del v. 12: `Yo seré contigo'. El nombre de Yavé (el que es) sería prenda de la futura protección divina al pueblo elegido. Recientemente se ha propuesto ver en la respuesta de Dios (Yo soy el que soy) una declaración evasiva a la interrogación de Moisés: ¿Tú quién eres?. La respuesta divina quedaba así envuelta en el misterio. Dios no se declara bajo conceptos humanos concretos para que los israelitas no sensibilicen su naturaleza. En el Decálogo les prohibirá representarle bajo imágenes talladas o esculpidas, para evitar todo peligro de idolatría. Aquí Dios rehusa declarar su naturaleza v definirse, quedando así su nombre en el misterio, rodeado de la máxima veneración en la tradición judía”.
El comentarista da un paso más con relación a la edición de 1959: se inclina hacia una interpretación no metafísica por razones de “mentalidad del pueblo hebreo”; pero conviene advertir que el destino del texto sagrado no es sólo el pueblo hebreo contemporáneo a Moisés, sino todos los hombres. Hay además en todo entendimiento humano lo que se ha llamado justamente una “metafísica natural” o espontánea. Por otra parte, esa “interpretación metafísica” (aunque no elaborada técnicamente) es unánime en los Padres de la Iglesia; y la unanimidad de los Padres en lo que se refiere a interpretación bíblica, es vinculante para la fe (cfr. Dz. 320).
c) edición sin numerar de 1968, y 6a de 1970
“La revelación del nombre de Yavé (el que es) deja envuelto en el misterio el venerado tetagrammaton. Parece que ello obedece a una preocupación por evitar todo lo que pueda empañar la trascendencia divina: Dios es `el que es' sin ninguna concreción. Probablemente el nombre de Yavé tenga un origen tribal, desconocido dentro de la geografía sinaítica, y aquí se quiere dar una explicación teológica e histórica del mismo. De hecho, el Dios de los hebreos, que en los tiempos patriarcales se llamaba El-Sadday, se llamará ahora Yavé”.
Se refleja claramente el proceso de evolución que han sufrido las notas de estas ediciones. Dios desaparece como autor, y se deja sólo el hagiógrafo, con sus supuestas “influencias”. Se introducen géneros literarios incompatibles con la inerrancia e historicidad de los relatos. Según el autor del comentario, probablemente no fue Dios quien pronunció su nombre; fueron los tiempos, y el hagiógrafo es el encargado de educar al pueblo o de exponer sus convicciones.
6. Virginidad de Santa María (Mt. I, 18-25)
a) edición de 1959
“La intención del evangelista está en Jesús y en su concepción virginal, sin decir nada de lo que a su nacimiento siguió. La virginidad de María después del nacimiento de Jesús tiene su fundamento en los evangelios; pero su demostración clara hay que buscarla en la tradición de la Iglesia”.
La nota es breve, pero sustancialmente correcta.
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
“(...) El evangelista dice que ella `concibió del Espíritu Santo'. Aquí el Espíritu Santo no se refiere a la tercera persona de la Santísima Trinidad, sino a la acción carismática de la virtualidad divina (el texto griego no trae el artículo antes del Espíritu Santo). La expresión en ese sentido es corriente en el Antiguo Testamento (Jue. 3, 10; Ez. 11, 5; Mt. 4, 1; Lc. 12, 10). El evangelista, con esta expresión, quiere expresar que se trata de una concepción milagrosa, debida a una intervención especialísima de Dios. Así, en el v. 22 se dice que todo esto sucedió `para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta, que dice: 'He aquí que la Virgen concebirá y parirá un hijo'. El texto es de Isaías 7, 14. Aunque en el texto hebreo se hable de una doncella ('almah) que se supone virgen, ya los traductores alejandrinos del siglo III antes de Cristo le daban el sentido preciso de virgen' (parzenos) y lo entendían personalmente del Mesías futuro.
El evangelista, pues, se hace eco de esta interpretación y ve cumplida la profecía en la concepción virginal de Jesús-Mesías. Para recalcar esta idea en los lectores, termina: `no la conoció hasta que dio a luz su hijo' (v. 25). La intención es resaltar el hecho de que Jesús-Mesías fue concebido sin intervención humana. Su perspectiva intencional se cierra con este hecho; resulta, pues, fuera de contexto plantear el problema de si después los dos esposos tuvieron relaciones maritales. La frase `no la conoció hasta que dio a luz' no implica que después tuvieran esas relaciones. Es una traducción griega literal de un original semítico en el que la preposición ('ad ki) resulta torpemente reflejada. En Gen. 8, 7 se dice, a propósito del diluvio, que el cuervo no volvió al arca 'hasta que se secaron las aguas'. ¿Es que esto incluye que al secarse las aguas el cuervo volvió al arca? El contexto insinúa que no (véanse II Sam. ó, 23; I Mac. 5, 54). Por eso, atendiendo al contexto, algunos autores traducen el texto evangélico: `sin que la hubiera conocido, dio a luz un hijo' (Buzy). Aquí conocer tiene el sentido bíblico de relaciones maritales. En todo el evangelio de San Mateo jamás se insinúa que María haya tenido otros hijos fuera de Jesús”.
Esta nota es rica de contenido exegético y doctrinal, aunque hubiera sido conveniente decir que de hecho siempre se ha visto en ese pasaje una apropiación o atribución al Espíritu Santo.
c) edición sin numerar de 1968, y 2a de 1970
“El evangelista trata de probar la concepción virginal de Jesús, conforme al vaticinio de Is. 7, 14, según la versión griega”.
Una vez más se nota en los elaboradores de estas notas un concepto errado de inspiración. Se considera al Evangelista como un simple teólogo que trata de probar la concepción virginal de María. Más aún, su labor es al parecer criticada ya que se alude a que ha usado sólo la versión griega, y por esto se deja en el aire la respuesta de si llegó o no a probar la concepción virginal.
No se considera así que el Espíritu Santo es quien escribió el primer Evangelio por medio de San Mateo.
7. Primado de Pedro y sucesión (Mt. XVI, 18-20)
a) edición de 1959
“En la lengua hablada por Jesús, que es el arameo, el juego de palabras es más claro, porque Pedro es Cefas, piedra o peña. Tú eres piedra sobre la que edificaré mi Iglesia. Estas palabras contienen en suma la misión de Pedro en la Iglesia y su dignidad de jefe supremo de la misma. Y como la Iglesia ha de ser perdurable, la dignidad de Pedro también lo es”.
Se señala con claridad la sucesión del Primado.
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
“(...). Está así claro cómo la Iglesia primitiva interpretó la promesa de Cristo a Pedro como la colación de unos poderes excepcionales que no eran compartidos por los otros apóstoles. Pedro es, pues, la roca sobre la que se asienta la Iglesia como comunidad social; y lo que da estabilidad y firmeza a una sociedad es la autoridad; por eso las palabras de Cristo aluden a la futura autoridad suprema del Pedro, garantía de permanencia de la nueva sociedad espiritual”.
La nota, de la que sólo se incluye una parte, es una exégesis tradicional del texto, y termina reafirmando la doctrina verdadera.
c) edición sin numerar de 1968, y 2a de 1970
“(...) La autoridad de Pedro es, pues, lo que da estabilidad y firmeza al edificio social de la Iglesia y, como tal, es roca y fundamento”.
La nota está muy reducida y termina con una expresión ambigua, que puede ser perfectamente suscrita por los protestantes, para los cuales Pedro constituye un elemento irrepetible dentro de la Iglesia, que no puede tener sucesores, pero que es el fundamento de ella.
8. Sobre los Angeles Custodios (Mt. XVIII, 10)
a) edición de 1959: no contiene ninguna nota.
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
“Cuánta sea la dignidad de estos pequeñuelos, se colegirá de este hecho: que Dios tiene encomendada su custodia a los ángeles, sus cortesanos (cfr. Sal. 91, 11).”
c) edición sin numerar de 1968, y 2a de 1970: esa nota ha sido suprimida, con el consiguiente empobrecimiento de la doctrina y de la piedad.
9. La ciencia de Nuestro Señor Jesucristo (Mt. XXIV, 36)
a) ediciones de 1959 a 1965
“El contraste entre estas palabras y los versículos anteriores prueba que no se habla sino de la venida de Jesús al fin de los tiempos. Esta venida será repentina, y para ella habrá que estar siempre preparados. Insiste el Señor sobre su incertidumbre porque sabía cuánta era la curiosidad humana por averiguar la venida de este día y las ansiedades que podía causar esta curiosidad. Es un secreto del Padre, el cual ni a los ángeles ni al mismo Hijo lo ha comunicado para que lo anuncien a los hombres. No es que los ángeles, y menos el Hijo, lo ignoren; pero como mensajeros divinos, encargados de dar a conocer la Voluntad de Dios, lo desconocen absolutamente. Véase una respuesta semejante en Act. 1, 7: “No os toca a vosotros conocer los tiempos y momentos, que el Padre se ha reservado”.
La doctrina de la nota es correcta, recogiendo las enseñanzas tradicionales de la Iglesia (cfr. Dz-Sch. 2034).
b) edición de 1968 y 2a edición de 1970
“Jesús, como hombre, no había recibido la ciencia comunicable sobre los últimos tiempos. Cfr. Mc. 13, 32”.
La nota ha empeorado, haciéndose ambigua.
10. El culto divino. (Ioann. IV, 24)
a) edición de 1959
“El culto divino debe estar en armonía con su objeto. Un Dios localizado en un lugar, en ese lugar debe ser adorado; pero Dios, que es espíritu y está por encima de todos los lugares, no puede consentir que su culto se estreche a un solo lugar. Jesús deja aquí entrever la universalidad del culto divino predicha por Malaquías (1, 10 s.) y afirma claramente la naturaleza espiritual de ese culto”.
El texto es correcto.
b) 17a edición de 1965
No tiene nota el versículo.
c) 2a edición de 1970 (IV, 23)
“El anuncio de la religión plenamente universalista. Es la explicación del vaticinio de Mal. 1, 11. Las manifestaciones cultuales externas deben ser superadas por la adoración al Padre “en espíritu y en verdad”, la religión interior”.
La nota ya no señala la contraposición culto judío-culto cristiano, sino religión exterior-religión interior. Aquí se detectan ya errores viejos. (Cfr. Dz-Sch. 2074 y 2298 y Sacrosanctum Concilium nn. 11 y 12)
11. Poder de perdonar los pecados (Ioann. XX, 21)
a) edición de 1959
“Jesús saluda a sus discípulos con el saludo corriente. La misión la había hecho ya en 17, 18. Asimismo, el don del Espíritu Santo lo había prometido en 14, 16 y 15, 26. Es nuevo este poder de perdonar los pecados, que Jesús había ejercido antes, pero que no había conferido a los apóstoles. Ahora se confiere, como don perpetuo que debe permanecer en la Iglesia”.
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
Señala lo mismo dicho anteriormente, pero enriqueciendo la nota con la referencia a Mt. XVIII, 18.
c) edición
sin numerar de 1968, y 2a de 1970: ha sido suprimida esa nota. No deja de
ser esto muy significativo —más aún teniendo en cuenta los errores actuales
sobre el tema—, ya que se trata del texto de la institución del sacramento de
la Penitencia (cfr. Conc. de Trento, sess. XIV, can. 3: Dz 913).
12. La Resurrección de Nuestro Señor (Matth. XVIII, 1 ss.)
a) ediciones desde 1959 a la 28a de 1968
“La
forma demasiado compendiosa en que San Mateo nos cuenta este suceso tan
importante de la mañana de la Pascua, nos autoriza para interpretarlo a la luz
del más detallado relato de San Juan (20, 11 y ss.), identificando esta
aparición con la concedida a María Magdalena”. (nota al v. 10)
“San
Mateo omite las apariciones del Salvador en Judea, las cuales tuvieron por
objeto convencer a los discípulos incrédulos de la resurrección del Maestro, y
ponerlos en camino de Galilea”. (nota
al v. 16)
“San
Juan nos cuenta más en detalle las dudas de Tomás, a quien, sin duda, alude
aquí San Mateo (Jn. 20, 24 s.)”. (nota
al v. 17)
Se ponen en plausible armonía —teniendo presente la analogía de la fe— los distintos relatos, y se expresa con sencillez la doctrina católica.
b) edición sin numerar de 1968, y 2a de 1970
“Los diversos relatos sobre las apariciones después de la resurrección difieren en detalles, lo que muestra que la tradición kerigmática fluctuaba. Unos evangelistas destacan las de Judea, otros las de Galilea, y en I Cor. 15, 3-7 se mencionan otras apariciones no mencionadas en los evangelios”. (nota a v. 1 y ss.)
Esta nota, cuando existe ya bastante literatura que niega la Resurrección de Cristo, se puede interpretar como una frase poco feliz, o bien como un deseo del comentarista de alinearse dentro de las conclusiones —fundadas en supuestos racionalistas— a que ha llegado la Formsgeschichte (historia de las formas): se niega la historicidad de los relatos evangélicos, que vienen concebidos como reflejos de la “fuerza creadora” de la primitiva comunidad cristiana.
13. Ley natural (Rom. II, 16)
a) ediciones de 1959 y 1965
“La conciencia, que nos remuerde cuando obramos el mal o nos tranquiliza cuando cumplimos el bien, testifica que llevamos impresa en el alma la Ley de Dios, según la cual seremos juzgados por El como los judíos lo serán al tenor de su Ley.
Este es, más o menos, el comentario tradicional al texto. Resulta por eso curioso que esta nota se suprima en las ediciones de 1968 (sin numerar), y en la 2a de 1970; dejándose sin embargo otros comentarios de interés histórico, geográfico o costumbrista de poco valor para la vida de fe.
14. Ordenación sacerdotal (I Tim. V, 22 y II Tim. I, ó)
a) ediciones de 1959 y 1965
“Se trata de la imposición de las manos para la ordenación. El ordenante se hace cooperador de la obra del ordenado, en cuanto le pone en el candelero de la Iglesia. Con esto se hace acreedor a la recompensa por el bien que el ordenado haga; pero también lleva la responsabilidad de los daños que, por la inconsideración del ordenante, cause el ordenado”. (nota a I Tim. V, 22)
“Timoteo había recibido del Apóstol la consagración episcopal, que le encarga aquí comunicar a quienes sean dignos de desempeñar tal ministerio”. (nota a II Tim. I, 2)
b) Esas dos notas han sido suprimidas en la edición sin número de 1968, y en la 2a de 1970.
La importancia de lo suprimido es significativa.
15. Relato de San Pablo sobre la institución de la Eucaristía (I Cor. XI, 23 ss.)
a) edición de 1959
“San
Pablo nos ofrece en este pasaje un testimonio más sobre la institución de la
Eucaristía por Jesucristo, a la vez que nos declara el origen de su enseñanza,
así como el cuidado que ponía en transmitirlo a las iglesias que fundaba. Este
pasaje, junto con 15, 1, son dos testimonios del valor que la tradición tenía
en la primitiva Iglesia. La fórmula eucarística de San Pablo se ajusta más a la
que nos trasmite su discípulo San Lucas, aunque todas coinciden en la substancia”.
(nota al v. 23)
“Conviene
notar la insistencia del Apóstol sobre la realidad del misterio eucarístico.
Quien toma indignamente el pan y el cáliz del Señor es reo del Cuerpo y de la
Sangre del mismo; quien sin discernimiento de su propia conciencia “come y bebe
el Cuerpo del Señor, come y bebe su propia condenación”. (nota al v. 29)
b) ediciones de 1965, y 25a y 28a de 1968
“Este texto es sumamente interesante para probar la práctica de la cena eucarística entre los primitivos cristianos. San Pablo escribe estas palabras unos veinticinco años después de la última cena de Jesús, y refleja una tradición inmediata. La redacción tiene muchas afinidades con el texto de Lc. 22, 19-20. Véase nota a Mat. 26, 26-28. Las palabras consacratorias son sustancialmente las mismas de los Sinópticos. San Pablo toma las palabras consacratorias de Cristo en sentido realista, y así dice: “cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga” (v. 26). El Apóstol relaciona la institución eucarística con el sacrificio expiatorio de Cristo en la cruz. El rito eucarístico es, pues, como una actuación de la muerte en el Calvario. En consecuencia, el recibir el “pan” y el “vino” eucarísticos indignamente es un sacrilegio. Quien esto haga “es reo del cuerpo y de la sangre del Señor” (v. 27). Esta afirmación tan grave supone la creencia en la presencia real eucarística, y así añade: “el que sin discernir (sin distinguir entre el pan y el vino ordinario, del pan y vino eucarísticos) come y bebe el Cuerpo del Señor, se come y bebe su propia condenación” (v. 29). La afirmación no puede ser más categórica y tajante respecto de la creencia en la presencia real de Cristo en el banquete eucarístico. Las palabras, pues, del Apóstol son un documento inestimable como reflejo de la fe de la primitiva comunidad cristiana”. (nota a los vv. 17-34)
Esta última nota enriquece mucho la correspondiente a la edición de 1959. Sin embargo, hubiera sido de desear una mayor precisión en el lenguaje. Así, por ejemplo, se debería decir que S. Pablo insiste en que las palabras de Cristo tienen sentido realista, en vez de decir que S. Pablo toma esas palabras en sentido realista. Lo mismo podría decirse respecto a la relación entre la Eucaristía y la Cruz.
c) edición sin número de 1968, y 2a de 1970
“Veinticinco años después de la institución de la Eucaristía, San Pablo nos da a entender el sentido que se daba a las palabras consacratorias del Señor. La redacción tiene afinidades con Lc. 22, 19-20. Relaciona la institución eucarística con el sacrificio expiatorio de Cristo en la Cruz. El v. 29 da la medida de la creencia en la presencia real de Cristo en las especies eucarísticas”. (nota a los vv. 23 y ss.)
Se manifiesta una mentalidad historicista. Las verdades de fe acerca del misterio eucarístico se sitúan en el rango de creencias de la primitiva comunidad. Así se dice que el v. 29 da la medida de la creencia...”.
16. Autenticidad paulina de la Epístola a los Hebreos
a) ediciones desde 1959 a la 28a de 1968
“La paternidad de la epístola queda aún incierta. Los antiguos la atribuyeron a San Clemente Romano, a Timoteo, a Apolo, a Erasto, y después de tantas disputas queda en pie la sentencia de Orígenes, que el autor sólo es conocido de Dios.
La Pontificia Comisión Bíblica ha venido a sancionar esta sentencia. Después de resumir en dos preguntas las razones que abogan por la autenticidad paulina, y las objeciones en contra de esta autenticidad, armoniza las dos sentencias en una tercera cuestión, formulada así: “Si el apóstol San Pablo ha de ser tenido por autor de esta epístola, de suerte que necesariamente deba afirmarse no sólo que él la concibió y planeó bajo la inspiración del Espíritu Santo, sino que él mismo le dio la forma que tiene”. La respuesta es negativa. Quedamos, pues, en que la epístola tiene por autor a Pablo, pero a otro, que no sabemos quién sea, por redactor. Para darnos cuenta cabal de este hecho, recordemos de una parte, el celo del Apóstol por la salvación de sus hermanos, los israelitas; y de otra, la oposición que le hacían no sólo los rebeldes a la fe, sino aun muchos de los convertidos, que perseveraban apegados a la Ley y a los privilegios nacionales de Israel”.
Aunque hay frases algo imprecisas, en su conjunto se señala con claridad el estado de la cuestión.
b) edición sin número de 1968, y 2a de 1970
“Este tratado teológico, de lógica perfecta a base de argumentaciones bíblicas alegoristas, refleja un autor alejandrino y constituye algo aparte de las otras epístolas paulinas (...)”.
Con esta nota se señala claramente la firmeza que se da a unas simples opiniones sobre la autenticidad de la Epístola a los Hebreos, menos probables que sus contrarias. Resulta sorprendente cómo es capaz de fluctuar un exégeta, cuando parece que no sigue como regla próxima de la fe al Magisterio de la Iglesia.
Esta confrontación muestra la arbitrariedad con que en sucesivas ediciones de esta versión de la Biblia, se ha ido empobreciendo, cuando no deformando, el contenido doctrinal y ascético de las notas. Tratándose, como es el caso, de una versión para uso de los fieles corrientes, se manifiesta además falta de prudencia y de preocupación pastoral.
En lugar de facilitar a los lectores la justa comprensión e interpretación de la Sagrada Escritura, según la doctrina de la Iglesia, se exponen las propias opiniones exegéticas —a veces erróneas—, “retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la Santa Madre Iglesia, a quien atañe juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Sagradas Escrituras, o también contra el unánime sentir de los Padres” (Dz-Sch. 1506).
Este criterio debe presidir cualquier versión de la Sagrada Escritura, para que verdaderamente sea un servicio a la Iglesia y a los fieles: “publicarse con anotaciones oportunas, tomadas de los escritos de los Padres y doctores católicos, a fin de que tan gran tesoro no esté expuesto a las corruptelas de las novedades, y para que la Iglesia, difundida por todo el orbe, sea “de un solo labio y de las mismas palabras” (Gen. 11, 1)” (Dz-Sch. 2710).
R.R.C. y D.E.
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