GARCÍA CORDERO, Maximiliano
La Biblia y el legado del Antiguo Oriente. El entorno cultural de la historia de la salvación.
Ed. Católica, BAC normal, nº 390, Madrid 1977, 730 pp.
CONTENIDO
Resumir el contenido de este libro no es fácil porque es bastante disperso. La obra viene de un proyecto ambicioso e interesante: reunir y comentar todos aquellos escritos de las antiguas literaturas del Oriente Medio (Egipto, Babilonia, Sumeria, Akad, Asiria, Mari, Ugarit, Fenicia, etc.) que puedan tener algún interés para un estudioso de la Biblia, tanto desde el punto de vista filológico como histórico. García Cordero, sin embargo, no se proponía sólo este fin, que en parte había sido ya perseguido por el Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament de J.B. Pritchard, sino también elaborar, en base a estos textos y a los textos bíblicos, una "Historia de Israel" que mirara, más que a los acontecimientos político-militares, a los aspectos literarios, religiosos y de cultura. Tan ambicioso objetivo ha sido alcanzado sólo en parte. El libro queda a medias entre una Historia de las instituciones del pueblo hebreo y una Introducción histórico-literaria a los libros del Antiguo Testamento.
El contenido está bien recogido en el extenso índice general que abre el volumen. Cabe señalar, como primer dato, que la extensión de los temas es desigual. Así, p.ej., al libro del Génesis se dedican 170 páginas, mientras que a la historia de la monarquía se dedican sólo 60 páginas. La diferencia es aun más llamativa si se tiene en cuenta que el estudio de los libros del Pentateuco, bajo sus distintos aspectos, ocupa más de la mitad del libro, mientras que el estudio del profetismo, p.ej., no supera las 30 páginas.
La obra se divide en doce partes que, corresponden más o menos a unos capítulos cada uno de los cuales se subdivide a su vez en letras, números y párrafos. La parte primera trata de los primeros tres capítulos del Génesis: creación del universo, creación del hombre y caída. El autor vuelve a repetir las tesis ya enunciadas en sus libros anteriores (ver Recensiones: Teología de la Biblia I: Antiguo Testamento y Sagrada Biblia, versión directa de las lenguas hebreas y griegas de E. Nacar y A. Colunga, revisión de M. García Cordero: a partir de la 17ª edición de 1959). La idea fundamental es que la Biblia no ofrece historia, sino una "escenificación" histórica de ideas religiosas.
La Biblia y el Legado del Antiguo Oriente añade a lo que ya había escrito, la comparación extensa del Génesis con el poema babilónico de la creación, con el poema de Gilgamesh y con el mito de Adapa. La segunda parte desarrolla el estudio literario e histórico del relato del diluvio universal (Gen 6) comparado con el análogo relato de Utnapistim en el poema de Gilgamesh. La tercera parte, muy breve, es un somero estudio del episodio de la torre de Babel. Mucho más extensa e importante es la cuarta parte, que se ocupa de la historia de los patriarcas. García Cordero, como veremos, oscila entre dos concepciones distintas de la historia, una positivista y otra más "religiosa"; su exposición no es muy clara pero, al fin, se declara en favor de la verosimilitud histórica de las historias de los patriarcas. Esta cuarta parte es, tal vez, la parte más trabajada y más erudita, y —en cierto sentido— más lograda del libro.
No se puede decir lo mismo, en cambio, de la quinta, dedicada a la historia de los israelitas en Egipto y al Exodo, en la cual hay una sistemática "desmitificación" de Moisés, de las plagas, del episodio mismo del Exodo. Muy confusa e incompletas también la sexta parte, que se titula: Las tradiciones religiosas del Sinaí, y cuyo sentido no es fácil de entender—. Parece que el autor se inclina a pensar que la religión de Moisés era una monolatría que llevaba un monoteísmo implícito. A esta sexta parte sigue otra, la séptima, que vuelve en parte a lo mismo, pero con un tono más técnico: trata de la legislación mosaica, comparada con los diversos "códigos" orientales. La octava parte —el culto mosaico— es un breve resumen, de sólo 30 páginas de las instituciones religiosas de Israel, prácticamente copiado del libro de De Vaux (cfr. Recensión: Les institutions de l'Ancien Testament, Barcelona, Herder, 1964).
Las partes nona y décima resultan una miscelánea de temas muy variados, relativos a la geografía política de Tierra Santa antes de la invasión de Josué, a la antigua religión de Caanán, a la religión fenicia, a la penetración en Caanán, a las relaciones con el imperio asirio y babilónico y a la liberación del destierro y a la colonia judía de Elefantina. Una cabalgata de casi 500 años de historia en 170 páginas, que ofrecen las cosas más variadas. La undécima parte —Literatura profético-sapiencial— da la impresión de estar poco trabajada. Después de una breve presentación histórica del profetismo en veinte páginas, sigue una serie de textos sapienciales, que son reproducidos uno tras otro en fila y sin comentario: se trata de algunos textos egipcios o mesopotámicos, escogidos y traducidos, que pueden ofrecer algún paralelismo con la literatura bíblica. Por último, la duodécima y última parte estudia los documentos del mar Muerto y la comunidad del qirbet-Qumrán, del Documento de Damasco y de los esenios, siguiendo de modo fiel el libro de A.G. LAMADRID, Los descubrimientos del mar Muerto: la conclusión es que la comunidad del Qumrán pudo tener cierto influjo, pero solamente indirecto, sobre S. Juan Bautista, Nuestro Señor, S. Pablo y la primitiva comunidad cristiana.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Digamos enseguida que el libro de García Cordero es un libro de segunda mano que recoge cosas ya publicadas por otros autores. Además de ANET de Pritchard, que es su fuente principal, depende de la Historia de Israel de J. Bright, de la obra homónima de G. Ricciotti, de J. Errandonea, Edén y paraíso: fon do cultural mesopotámico en el relato bíblico de la creación pero sobre todo de las dos obras de R. de Vaux: Institutions de l'Ancien Testament e Histoire ancienne d'Israel. García Cordero aporta poco a lo anterior, si se quita algún pequeño matiz o alguna corrección o discrepancia con de Vaux, que el autor considera sin embargo como su maestro, como dice en la dedicatoria del libro.
Desde el punto de vista estructural, el libro se presenta como descompensado: excesivamente prolijo y repetitivo en algunos temas, demasiado somero en otros. Da la impresión de algo no muy acabado o terminado con prisa. Hay consideraciones o esquemas ideológicos que se presentan con excesiva frecuencia, como p.ej. el del contraste entre nómadas y agricultores, y dan la impresión de que ha faltado por parte del autor una lectura seguida y una visión de conjunto. El tono literario es, por lo mismo, poco variado, así que la lectura se hace a veces pesada. Aunque no sea frecuente, hay además, de vez en cuando, alguna expresión que resulta un poco chocante y de estilo no académico, porque manifiesta cierta tendencia a la paradoja o al lenguaje vulgar. Así, por ejemplo, en página 37, de Adán se dice que "aparece en el relato del 'yahvista' como el primer hombre, feliz en un jardín de delicias en el que nada le faltaba, con agua abundante, con cierta alergia a los animales, con los que no podía tener familiaridad..." Otras expresiones por el estilo, alusivas y de no demasiado buen gusto, son las que se refieren al episodio de José y la mujer de Putifar, o al de Gilgamesh y Enkiddu, en que el autor alude a los pecados de bestialidad y de sodomía. Asimismo otras frases, que quieren ser desenfadadas, se encuentran a propósito de Moisés que "actúa con su varita mágica como un supermago" y en otros lugares, aquí o allá. Obviamente esto no altera el eventual valor científico de la obra, pero sí da una idea del "clima" intelectual en el cual se mueve García Cordero, que busca aparentar cierto anticonformismo.
En general, como se ha dicho, este libro no tiene valor como obra original; pero sí lo tiene como obra de recopilación y de consulta, ya que facilita al lector castellano el acceso a unos textos que, de otro modo, resultaría difícil leer. Pero con todo el desorden de la exposición y las repeticiones, además de algunas incoherencias y la desigualdad en el tratamiento de los temas merman un poco el valor del libro. Con todo, la limitación más grave, desde el punto de vista científico, no está en estos aspectos formales, sino en la concepción del método de trabajo del historiador puesto en práctica, sin formularlo explícitamente, por García Cordero. Su visión de la tarea historiográfica, que parece depender de Vaux, es excesivamente racionalista y parece querer aceptar sólo los datos proporcionados por la arqueología, la historia comparada de las religiones y los documentos extrabíblicos rechazando el testimonio de los autores bíblicos. Es el método de la sospecha sistemática. Los libros sagrados no son considerados excesivamente fidedignos precisamente porque están demasiado "llenos de milagros", según la opinión del autor. Esta desconfianza previa no sólo supone un error doctrinal, como veremos, sino que altera el mismo valor científico de la exposición. Además, en el caso del mundo de la Biblia, los datos arqueológicos poco pueden decir acerca de algunas verdades que, por su misma naturaleza, son inasequibles desde el punto de vista material, como son, p.ej., la creación, la creación del hombre, el pecado original, el difundirse del pecado, la vocación de Abrahán, etc. En estos casos la ciencia simplemente "positiva" debe dejar paso a la especulativa, que por ser especulativa no es menos "ciencia". Por otro lado, la ciencia "positiva", de carácter empírico, no puede ir más allá de la demostración de la pura verosimilitud de los relatos bíblicos; querer detenerse en esta frontera, sin ir más allá, con el pretexto de que si no se estaría haciendo "teología", es algo no sólo metodológicamente equivocado, sino frustrante para la mente humana, que no se puede contentar con posibilidades sino que quiere conocer la verdad. ¿Por qué negar de antemano la validez histórica sustancial (a parte la forma literaria) de los relatos bíblicos? ¿En qué se funda esta negación? ¿No es, en realidad, un sofisma de petición de principio? Es como si García Cordero dijera: los relatos bíblicos son verosímiles pero deben ser reinterpretados a la luz de la historia, porque la historia no puede aceptar milagros. Pero esta afirmación encierra una falsedad. Si los relatos bíblicos son verosímiles, deben ser respetados y merecen ser considerados por lo que pretenden ser, por lo menos en cuanto documentos. Es cierto que la historia no puede "demostrar" un milagro pero puede demostrar que ha tenido lugar un acontecimiento inexplicable desde el punto de vista de las puras leyes naturales y que este acontecimiento tiene un valor religioso. En otros términos, la ciencia histórica, lejos de rechazar los milagros por principio, debe quedar "abierta" a ellos y examinarlos con serenidad y valentía hasta llegar a formular un juicio sobre su realidad histórica. Es lo que clásicamente se llama el juicio de credibilidad. Es cierto que no compete al historiador pasar de la credibilidad a la credendidad, pero es perfectamente científico, más aún sólo es científico un juicio sobre acontecimientos sobrenaturales cuando desemboca en una decisión sobre su credibilidad, positiva o negativa.
En el fondo de la concepción de la historiografía que García Cordero sigue, laten dos presupuestos racionalistas. El primero es que sólo es historia lo que puede ser comprobado experimentalmente; el segundo es que entre historia y fe hay un abismo insalvable.
En este sentido, el método comparativo entre las distintas religiones, no puede tener sino un valor limitado: indicativo, pero no decisivo. Sobre esto volveremos al hablar de los aspectos doctrinales, pero es importante que quede claro desde ahora el error científico que el racionalismo supone.
García Cordero, por otro lado, no quiere ser un racionalista puro, que llega hasta la última consecuencia, sino que procura atemperar las conclusiones de su método para dejar un sitio a la creencia religiosa. De aquí, es decir de estas dos tendencias no armonizadas —racionalismo y sentimiento religioso—, brotan algunas afirmaciones contradictorias. La más patente es el no preguntarse cuál fue la causa que hizo existir el pueblo de Israel como tal. Es evidente para cualquier historiador que el pueblo de Israel ha sido algo único en la historia, algo inexplicable desde el punto de vista de las culturas circundantes. Porque así como cultural y artísticamente Israel no aportó nada nuevo a las civilizaciones básicas de Oriente Medio —Egipto, Mesopotamia y Caanán—, su religión en cambio fue absolutamente distinta; no sólo, sino que fue precisamente el aglutinante del pueblo y su elemento de coesión aún en las más duras pruebas: la lucha fratricida entre el reino de Judá y de Israel, la atracción de los cultos cananeos, la dominación asiria, el destierro, la dominación persa, el sincretismo helenístico, etc. Pensar que esto se debió al "genio religioso" o a unos "genios religiosos" de Israel es no decir nada o explicar lo obscuro con lo más obscuro todavía. ¿Por qué no se dio un fenómeno parecido en Egipto o en Mesopotamia? ¿Por qué no hubo allí ningún "genio" religioso, aún habiendo mejores militares, arquitectos, poetas, estudiosos? 0, si se piensa que la causa está en la mentalidad "tribal" y nómada de Israel, ¿por qué ni los beduinos del desierto, ni los arameos errantes, ni los moabitas edonitas y ammonitas supieron forjar una religión tan poderosa como la judía? Son preguntas que quedan sin contestación, debido a un método histórico excesivamente restrictivo, de orientación positivista. Y, de modo un tanto paradójico, el método positivo tan exigente se mezcla, a veces, con una especie de "psicologismo" de tipo romántico. Es el caso, por ejemplo, de la comparación de los profetas de Israel con los magos y adivinos de las religiones orientales. García Cordero señala correctamente que hay una diferencia radical entre ellos (p. 555), pero luego califica a los profetas como unos "genios religiosos", definición sumamente ambigua ya que parece ignorar el hecho de su llamada sobrenatural y de la revelación que recibieron.
Lo mismo se puede decir del enfoque general de la historiografía judía. Según García Cordero, y en general para todos los historiadores vinculados a la crítica histórica —Wellhausen, Mowinkel, de Vaux, Bright, etc.— con la única excepción de Ricciotti, la historia de Israel no es deducible de los libros inspirados, ya que estos nos ofrecen no la historia sino la reflexión creyente sobre la historia. Esta reflexión creyente, tan propia de Israel, seleccionó los hechos, los enriqueció, los adornó, los "mitificó", los reconstruyó según un esquema "teológico", es decir religioso. El crítico debe, pues, llevar a cabo una triple tarea: en primer lugar desmitificar, eliminando de los relatos todo "añadido" o embellecimiento sobrenatural; luego decodificar, es decir atribuir los relatos a su fuente ideológica y cada fuente ideológica a sus circunstancias históricas concretas; en tercer lugar reorganizar, es decir volver a disponer los relatos precedentemente decodificados en una serie cronólogica coherente. Es el error del modernismo en historia que señalaba S. Pío X en la Enc. Pascendi. Sin entrar ahora en la enumeración de las graves consecuencias doctrinales que este método histórico lleva consigo en relación con la inspiración y la inerrancia, cabe señalar su peligro y su falacia desde un punto de vista gnoseológico. La decodificación y recodificación de unos relatos será posible sólo en base a una hipótesis previa de trabajo —por ejemplo la comparación entre religiones, o un modelo determinado de antropología cultural, o un determinado esquema sociológico, o una concepción concreta del lenguaje, o una interpretación del progreso cultural, etc.— que se tiene como cierta apriorísticamente, sin demostración.
Pongamos dos ejemplos para aclarar esta última afirmación— el de la salida de los israelitas de Egipto y el de la ocupación de la tierra de Caanán bajo Josué. El análisis literario de los Libros Sagrados nos lleva a pensar, por motivos exclusivamente filológicos, que el libro del Exodo y el libro de Josué no son contemporáneos de los acontecimientos sino que se escribieron muchos siglos después. El Libro del Exodo fue redactado en la forma que actualmente posee después del destierro, una vez que el yahvismo se había firmemente asentado entre los judíos, es decir en el s.VI antes de Cristo. El libro de Josué se escribió, en su mayor parte, en la época monárquica, probablemente al final de ella. Ambos libros presentan una historia teologal, presidida por un fin religioso, que substancialmente coincide en ambos casos. Se trata de poner de relieve la asistencia y el poder de Dios en apoyo de su pueblo. Hasta aquí las "premisas" de García Cordero. Son afirmaciones evidentemente arriesgadas que admiten, sin embargo, una interpretación benigna. En efecto, si se distingue entre fecha de redacción y fecha de composición de un relato, si se admite que el último redactor utilizó fuentes fidedignas muy anteriores a él, si se considera que el enfoque teológico no altera la verdad histórica sino que se limita a interpretarla y si se niega la estricta dependencia del autor sagrado del ambiente socio-cultural circundante, si se mantienen estos límites las "premisas" pueden ser aceptadas como hipótesis de trabajo. Pero García Cordero va mucho más allá de estos límites. Para desarrollar su labor parte de la teoría de de Vaux. Este último autor sostiene que es dudoso el hecho mismo de un éxodo de los israelitas de Egipto. Según él, los israelitas se encontraban dispersos por Egipto sin tener conciencia de ser un pueblo. Bajo el impulso nacionalista e imperial de la XIX Dinastía (Ramsés II, Merneptah) las tribus nómadas de origen israelitas que habían bajado a Egipto unos cuatro siglos antes volvieron a su tierra progresivamente. De Vaux distingue entre dos grupos: los que siguieron la ruta del Norte, que pasa relativamente cerca del Mediterráneo, y los que atravesaron la zona del "Mar de las cañas". Los primeros se reunieron con grupos de israelitas que nunca habían abandonado Palestina y constituyeron el primer núcleo de las tribus transjordánicas (Manassés, Rubén y Gad). Los segundos, de fe más claramente yahvista, fueron madurando en el desierto una conciencia nacional y llegaron a ser el germen del futuro Israel. Para de Vaux sólo se puede hablar de éxodo en el sentido de que un pequeño grupo de nómadas de origen palestino tuvo en el desierto del Sinaí una experiencia religiosa tanto profunda como irrepetible: pero no hubo ni paso del Mar Rojo, ni Pascua, ni un pueblo a las órdenes de Moisés, ni promulgación de la Ley en el Sinaí. García Cordero no comparte las ideas del estudioso francés y señala con acierto que se apoyan únicamente en un cúmulo de conjeturas. Pero las acepta como punto de referencia e hipótesis de trabajo. Su opinión es que el éxodo fue un acontecimiento histórico determinado y que tuvo características providenciales, si no sobrenaturales. La visión teológica, adquirida siglos después, volvió sobre aquel acontecimiento nuclear rodeándolo de elementos milagrosos. La crítica nuestra es bien sencilla: si toda la construcción de de Vaux era fruto de la conjetura subjetiva, la opinión de García Cordero no elimina estos inconvenientes. ¿Por qué negar, en definitiva, que los acontecimientos se desarrollaran así como la Biblia los describe? Es evidente que se puede admitir cierta "idealización" de los hechos; pero sólo en el sentido de seleccionar detalles, de omitir algunos elementos accidentales, de poner de relieve la dimensión religiosa. Esto no es alterar la verdad, es sencillamente poner en evidencia su contenido sobrenatural.
En cuanto a la entrada de Israel en Caanán, García Cordero se separa de la corriente "alemana" (Wellhauseu, Mowinkel, Wieser, Noth) que afirma que las doce clásicas tribus no existieron nunca. Según estos estudiosos, esencialmente dominados por una visión hegeliana de la historia, el pueblo de Israel se habría formado en el s.XI-XII antes de Cristo por "anfictionía" (liga religiosa) de las tribus nómadas de unos beduinos con fondo racial común y alrededor de unos centros de culto dedicados a El, la divinidad semita primigenia. Las "guerras santas" promovidas por estas ligas y la lucha social contra los "ciudadanos" cananeos habrían producido, poco a poco, la unificación religiosa y política. Todo esto, como justamente observa el autor, es fruto de una previa asunción filosófica arbitraria y, además, no corresponde a los datos de la arqueología. Pero, de todos modos, García Cordero no lleva a fondo su crítica, se limita a rechazar la conclusiones más extremadas. Mantiene, con de Vaux y Bright, que se dio realmente una "conquista" de Caanán por parte de un pueblo determinado, invasor, monoteísta, menos culto. Pero considera que el "paso del Jordán" es una hipérbole religiosa, así como la toma de Jericó y las batallas de Josué. En cuanto a las tribus, su opinión es que de ellas poco se puede decir con seguridad. En definitiva, tanto el libro de Josué como el de los jueces presentan una historia artificial, mitificada, llena de elementos sobreañadidos.
Hay que repetir, como antes se decía, que la crítica de García Cordero no parece fundada ya que, en el fondo, parte de las mismas hipótesis de sus adversarios.
VALORACIÓN DOCTRINAL
La valoración doctrinal depende, como es evidente, de la científica. Al señalar que el valor científico de la obra de García Cordero está mermado por graves errores de método queda claro que también el valor doctrinal es escaso. No se puede dudar de la buena intención del autor, que hace todo el esfuerzo posible para defender un núcleo de verdad histórica en los Libros Sagrados. Pero hay demasiadas cesiones injustificadas al racionalismo y la asunción, como hipótesis fundamental, de una distinción radical entre fe e historia.
Desde otra perspectiva —más doctrinal— lo que se nota es la falta de una concepción clara de la veracidad de los libros Sagrados. García Cordero admite, por supuesto, la inspiración, y la admite en el sentido católico. Pero tiende inevitablemente, como tantos exégetas actuales, a relegarla al ámbito, no bien definido, de las "verdades religiosas". La noción de inspiración no tiene según parece, nada que ver con la veridicidad de la Biblia. O mejor dicho, la Biblia es un libro "religioso" genial, único, encantador, emocionante. Pero su base histórica debe ser comprobada haciendo abstracción de la inspiración, empleando un método científico (ya hemos visto en qué sentido) y teniendo en cuenta la operación de relectura, mitificación y elaboración teológica que los "genios religiosos" de Israel (Moisés, David, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Esdras...) han efectuado.
Nos parece que aquí late el principio de "doble verdad": una verdad religiosa, apoyada no se sabe en qué, y una verdad histórica, comprobada por el estudio de las fuentes. Pero esto no puede ser, ya que, por la noción misma de inspiración, repugna pensar que Dios, Suma Verdad, haya aceptado revelarse y manifestarse por medio de "mentiras piadosas". No, Dios no puede permitir que un hagiógrafo escriba falsedades. Por supuesto, hay que tener en cuenta el contexto histórico y literario en que se escribieron los Libros Sagrados, el modus dicendi de cada pueblo y de cada época, la idiosincrasia de cada autor, los recursos y figuras literarias, el fin esencialmente religioso que se persigue. Pero todo esto no altera, no puede alterar la historia, sino que la explica, pone en evidencia su sentido último, enuncia su razón de ser ya que Dios es el Señor de la historia. Fe y razón son, como tantas veces se ha dicho, autónomas. Pero están relacionadas, se corresponden y se ayudan mutuamente. Más aún: la fe —muy distinta del simple impulso religioso— explica el sentido último de las verdades que la razón descubre. Luego no cabe, frente a la Revelación, una postura suspicaz, de demitificación, acobardada frente a la ciencia, ni una fe que busque su defensa en una esfera "religiosa" que se escapa a las exigencias racionales.
Una vez que se está firmemente convencidos de la veracidad bíblica se puede mirar a los resultados de la investigación histórica con total confianza. Se tratará de considerarlos con atención, ponerlos en su contexto oportuno, despojarlos de interpretaciones preconcebidas (¡ahí sí que puede darse una "mitificación ideológica"!), mantener a veces una prudente reserva, esperar más datos, definir su límite de validez, etc. Y se verá que la Revelación no sólo se ajusta a la historia, sino que la ilumina.
Si se quiere poner un ejemplo, se puede considerar el relato del pecado original. Es evidente que la historia nada puede decir sobre ello, ya que la arqueología o la paleología no registran los hechos interiores y espirituales. Se puede, por eso, dudar de la verosimilitud del relato bíblico de la primera caída y pensar que es una explicación catequística del origen del mal moral. Pero, si la Biblia merece confianza, habrá que pensar que el relato del pecado original no es, en lo esencial, una narración ficticia, elaborada para explicar poéticamente la existencia del pecado y la muerte, sino que es la expresión, popular y sencilla, no exenta de habilidad literaria, de un hecho realmente acontecido al primer hombre. La historia no puede solucionar el dilema. El hecho del pecado original, en cambio, explica muchas cosas de la historia humana, contemplada desde una perspectiva superior. Rechazar el relato del pecado original porque ingenuo y anacrónico, sería como negar la realidad de la Crucifixión solo porque en un cuadro que la representa los personajes aparecen con trajes y armaduras de otra época, la del pintor. Con lo cual se quiere decir que el relato original posee un fundamento histórico real y concreto —cuyo sentido y alcance se descubre progresivamente—, aunque su forma literaria pueda ser anacrónica, popular, ingenua, catequística, etc. Nos parece, en definitiva, que tanto la Respuesta de la P.C.B. del año 1909 relativa al carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis (DzS 3512-3519),así como la carta del Secretario de la misma Comisión al arzobispo de París, el Cardenal Suhard, del año 1948 (DzS 3862-3864) sobre la forma literaria de los primeros once capítulos del Génesis, constituyen todavía el marco más adecuado para una correcta interpretación del Antiguo Testamento.
La confusión entre forma literaria y contenido,por un lado, y la desconfianza preconcebida hacia lo sobrenatural,por otro, ponen seriamente en peligro el deseo de moderación de García Cordero y ponen en discusión su noción de inerrancia.
Citamos, aquí seguido, unos ejemplos para ilustrar lo que se ha dicho.
1) En la página 4, García Cordero quiere rechazar las afirmaciones de la Religionsgeschichteschule favorables a un pan-babilonismo, que sostenían que el relato del Génesis sobre la creación no sería más que un mito común a todas las religiones semíticas, solamente despojado del politeísmo y antropomorfismo inicial (Cfr. DzS 3513). Pero el autor, en su defensa, concede que el relato, así como lo tenemos, en la fuente literaria llamada P (Priestercodex), fue elaborado y formado en la época postexílica. "El exilio babilónico hizo que el alma israelita se abriera a un horizonte cultural en el que pisaban las antiguas tradiciones religiosas. No tiene, pues, nada de inverosímil que un genio religioso superior hebraico haya buscado una síntesis religiosa en consonancia con la religión monoteísta de su pueblo, pero expresada algunas veces con módulos literarios y religiosos arcaicos, que son eco de concepciones mítico-religiosas de los pueblos mesopotámicos: sumerios, acadios y asirios". Hay que despejar aquí un importante problema. Nada impide pensar que los textos atribuidos a la llamada fuente P se hayan puesto por escrito después del destierro: lo que no es lícito pensar es que su contenido conceptual (monoteísmo, trascendencia de Dios, etc.) se haya formado sólo después del destierro. Más bien hay que pensar lo contrario: no se puede entender la fuente P si no se admite que antes el pueblo judío vivía ya el monoteísmo. Porque, si no, no se entiende cómo un "genio religioso" haya podido refundir el material de las religiones semíticas en base a un monoteísmo que el ya vivía y que consideraba patrimonio intangible. Así que, si se quiere salir de este círculo vicioso, hay que pensar que Dios se reveló desde el comienzo como un Dios único y trascendente, ajustándose al mismo tiempo al modo de pensar semita, aunque la formulación literaria adecuada sólo se haya alcanzado después de siglos de maduración, de lucha, de sufrimiento y de purificación. Lo que progresó no fue el contenido de la Revelación (por lo que se refiere a la creación) sino su comprensión y su formulación: intuitiva, psicológica, personalista y antropocéntrica en la llamada fuente J ("Yahvista"), inspirada en el profetismo; abstracta, especulativa, universal y litúrgica en la fuente P, inspirada en la espiritualidad del Templo. Más aún, la fuente P puede presentar un material conceptual —Revelado— más antiguo que lo de la fuente J. Y además se debe tener en cuenta que la identificación exacta de lo que es propio de la fuente P o de la J, o de la E, o de la D, etc. no siempre es fácil y se presta al juego de las opiniones personales. Así que es conveniente proceder con suma cautela y no transformar nunca simples hipótesis de trabajo en conclusiones irrefutables. En definitiva, lo que es indemostrado e indemostrable es que sólo después del destierro el monoteísmo judío haya tomado conciencia de sí y haya buscado sus raíces. Lo que se puede decir es que,después del destierro, el monoteísmo llegó a ser patrimonio común del pueblo judío: pero llegó a serlo precisamente porque la misma razón de ser del pueblo judío como pueblo era la Revelación y la fe en el Dios único.
La expresión de la fe de los judíos no tuvo, pues, lugar porque unos "genios religiosos" —extraño concepto elaborado por el romanticismo— adaptaran las religiones o el folklore semítico a un monoteísmo venido no se sabe de dónde. Al contrario, la Revelación divina constituyó el monoteísmo judío y a partir de ello se expresó, utilizando, eso sí, formas y términos propios del mundo semítico.
2) En la página 21, al hablar de la situación de Adán en el Paraíso, García Cordero escribe: "En realidad, nos encontramos con una escenificación convencional teológica a base de leyendas folklóricas orientales: es la contraposición de un estado de inocencia con otro de culpabilidad en la conciencia del primer hombre". El autor vuelve a lo que ya había dicho en otras obras suyas. No queda claro si el pecado tuvo realmente lugar o no. Y si no tuvo lugar ¿cómo se produjo el estado de culpabilidad? Parece que el pecado original es una explicación a posteriori de la sensación de culpabilidad del hombre: pero esta teoría es peligrosa e imprecisa, ya que no deja claro que la sensación de culpabilidad del hombre viene del primer pecado, y no al revés.
3) En la página 30 se escribe: "Para los antiguos semitas y, sobre todo, para los hebreos, las cosas son buenas o malas, permitidas o prohibidas, porque así lo determina un poder superior extramundano. No podemos trasladar a la mentalidad semítica las concepciones helénicas sobre la noción del deber o de lo ilícito a base de una ética filosófica basada en los meros principios de la sociabilidad y convivencia humanas. La filosofía nace a orillas del mar Egeo, no en las tierras cálidas y soporíferas del Oriente Medio, donde priva el más absoluto voluntarismo". Es evidente aquí la confusión entre filosofía en sentido técnico y filosofía como ejercicio científico de la razón humana en su conocimiento natural. Es evidente que la Biblia no es un tratado de filosofía, pero esto no quiere decir que no contiene verdad de tipo filosófico, como son precisamente las nociones de orden, de ley, de sabiduría, de bien y de mal. Es esta —la de García Cordero— una postura implícitamente antimetafísica, voluntarista y existencial.
4) "Precisamente una de las características admirables de la religión israelita es su capacidad de asimilar elementos heterogéneos sin intoxicarse, pues los adapta e inserta en los es quemas del monoteísmo tradicional" (p.35). Esta frase puede tener un sentido aceptable, aunque necesite de matización, si se refiere a la simple capacidad expresiva de la religión judía. Pero no queda claro el origen divino de dicha religión. El "monoteísmo tradicional" ¿es una religión revelada o es, más bien, el producto de un indefinido modo de ser de los israelitas?.
5) "No podemos perder de vista —dice el autor en la página 73 que la historia bíblica toda —incluso la que afecta a la época patriarcal— tiene un carácter esencialmente religioso, pues los hagiógrafos no tratan de satisfacer curiosidades históricas, sino de trazar el eco del designio salvador del Dios que ha elegido a Israel como su pueblo (...) Es que los autores bíblicos seleccionan determinadas tradiciones y hechos del pasado, buscando sólo lo que interesa a sus esquemas teológicos, basados en las ideas de "elección" y de la "alianza", y así, los relatos bíblicos en su redacción actual reflejan tradiciones arcaicas que llegan hasta la época de los patriarcas —como lo demuestra su primitivismo, a base de un esquema religioso y cultural embrionario en consonancia con el ideal nómada de la época—, pero las tamizan conforme a concepciones teológicas muy maduras después de ser "repensadas" durante siglos de cristalización teocrática en las escuelas levítico-proféticas de los santuarios locales de las diferentes tribus antes de integrarse en el centralismo religioso impuesto por la institución monárquica". Este complicado párrafo manifiesta con suficiente claridad lo que se quiere decir: 1) García Cordero oscila constantemente entre una postura tradicional y correcta y otra claramente desviada, sin decidirse a abandonarla; 2) en su eclectismo mezcla cosas muy varias: admite que los relatos patriarcales son verosímiles (primitivismo, cultura nómada, etc.),pero que han sido "tamizados" por concepciones teológicas; 3) parece admitir un evolucionismo (la "cristalización teocrática") en el pensamiento religioso de Israel debido sólo a factores sociales y políticos; y 4) parece no darse cuenta de que cae en círculo vicioso, ya que los relatos se apoyan en los esquemas teológicos, y éstos a su vez en las tradiciones arcaicas,es decir en los relatos mismos. Lo lógico hubiera sido aceptar la verdad sustancialmente histórica de los relatos, ya que la historia demuestra que son verosímiles y determinar, con mucha cautela, qué pudieron añadir las ideas teológicas, sin olvidar nunca que las "ideas teológicas" surgieron en coherencia con los relatos y por intervención de Dios. Todo el resto, el influjo de la monarquía, las escuelas levítico-proféticas y los santuarios locales de las tribus, no pasan de ser conjeturas.
6) En página 90, el primer párrafo del n.4 (Las diversas tradiciones de los clanes israelitas) está en contradicción con la parte final del número anterior. En éste, García Cordero había rechazado con razón la distinción de Von Rad entre historia verdadera e historia creída diciendo: "Ciertamente que la historia bíblica es, ante todo, una historia teológica o versión teológica de los hechos, pero éstos son la base de la fe en las distintas épocas, porque la fe de los israelitas no se nutre de abstracciones, sino de intervenciones de Dios en la historia con gestas salvadoras". Sin embargo, poco después, parece suponer lo contrario, es decir que la fe "crea" los hechos, como se deduce de estas palabras: "Los diversos grupos que terminaron por formar el pueblo de Israel como nación tenían sus propias tradiciones antes de la centralización de los tiempos davídicos.Y así, cada grupo reconocía a un supuesto antepasado, que dio origen al clan, cuyas historias contaba en los tiempos en que la religión se basaba en la idea de "Dios del padre" o del "clan". En nota se remite a la obra de Vaux.
La incoherencia entre las dos posturas sólo admite una explicación. García Cordero critica a Von Rad, pero, en el fondo, comparte sus principios gnoseológicos. La historia de Israel debe ser "decodificada" a partir de los Libros Sagrados y recompuesta —"recodificada"— racionalmente.
7) Lo mismo que se ha dicho antes se puede repetir a propósito de la página 168, donde, después de haber valientemente defendido la verosimilitud histórica de los relatos patriarcales ("los autores —dice García Cordero citando a Cazelles— escogían tal o cual hecho... pero no inventan"), el autor se abandona a un juicio apresurado e injusto sobre la verosimilitud de los relatos acerca de Moisés, que considera un midrash.
8) En la página 174 y en las siguientes, al hablar del episodio de José, el autor habla de "hechos idealizados" en función de unas exigencias "sacralizadoras", y se atribuye esta idealización de José, que llevaría a redactar una novela edificante, al ambiente de la corte de Salomón, en la cual todo lo egipcio gozaba de buena reputación y acogida. Pero o los relatos han sido efectivamente compuestos en tiempos de la monarquía, y entonces no se entiende su verosimilitud, o hay que admitir que no son sólo verosímiles, sino que son verdaderos. En efecto, si los relatos han sido elaborados para justificar la ocupación de Caanán a partir de una pretendida "promesa" divina, entonces no se entiende por qué han sido elaborados en tiempos de Salomón, cuando justificar la ocupación de Caanán ya no tenía ningún interés, por estar Israel ya firmemente instalado. Y si han sido "inventados", queda sin explicar por qué no exponen las cosas con más claridad. Se habla, por ejemplo, de una doble personalidad Jacob-Israel fruto de la superposición de relatos de dos epónimos distintos: ¿no se hubiera podido inventar acaso un Israel hijo de Jacob? Todo hubiera sido más sencillo. No, las mismas inseguridades y oscuridades de los relatos patriarcales son un buen testimonio de su autenticidad histórica y de la escrupulosa fidelidad con que han sido transmitidos.
9) En página 195 se dice, a propósito de José: "El historiador se pregunta si este encumbramiento del modesto semita-cananeo era verosímil en una sociedad en la que los asiáticos eran sistemáticamente despreciados, como gentes de inferior calidad humana. ¿No nos encontraremos con el reflejo de una megalomanía hebraica similar a la exaltación de Daniel y Ester en las cortes de Babilonia y de Susa?". Lo que el historiador debe seriamente preguntarse es cuál es la razón de la que García Cordero llama la "megalomanía hebraica". ¿Cómo es que un pueblo surgió de la nada? ¿Cómo es que mantuvo siempre su identidad, aún en condiciones de inferioridad cultural y hasta de sujeción política? ¿Cómo es que siempre se consideró superior a los demás pueblos? La respuesta no puede encontrarse sino en la conciencia de ser el "pueblo elegido" por Dios, y esta conciencia no pudo venir sino de un acontecimiento sobrenatural cierto e indudable. Ningún pueblo de la antigüedad tuvo una concepción similar y decir que esto es producto de la "megalomanía" es no decir nada. ¿No tuvieron acaso los romanos muchos más motivos para ser "megalómanos"? Y, sin embargo, aún siendo a su manera religiosos, fueron sumamente tolerantes con las creencias de las demás pueblos.
10) En el caso de la historia de Moisés reaparecen los mismos defectos: parece que no es posible ningún acontecimiento sobrenatural mientras no se demuestre lo contrario y a pesar de que lo diga la Biblia. Así, por ejemplo, se llega a la conclusión de que la historia de Moisés corresponde muy bien a los datos que tenemos sobre el Antiguo Egipto: tanto por lo que atañe a la opresión de Israel (p. 223s), como por la unidad misma del relato (p.225), como por lo que dice la Biblia de su juventud (p. 227s). Y sin embargo, el autor dice: "Ahora bien, para ilustrar esta tesis teológico-histórica (según la cual Israel es un pueblo "salvado" de la servidumbre en un país extranjero), el relator recoge material diverso, más o menos legendario, de las antiguas tradiciones, en el que no faltan la idealización épico-sacral y aun ciertos resabios míticos" (p. 225) y añade más adelante (p. 227): "He aquí el esquema teológico que nos da el ángulo de visión de los redactores bíblicos sobre la epopeya del Exodo; y en este supuesto de glorificación épico-sacral hemos de interpretar los acontecimientos del Exodo, reduciendo los hechos a un núcleo histórico verosímil, teniendo en cuenta que las manifestaciones culturales influyen en la formulación de las antiguas tradiciones históricas, por eso hay que tratar de disociar en los relatos lo que parece trasfondo primitivo histórico y lo que es interpretación cultural de los mismos". Estas frase admiten una interpretación correcta, si van unidas a moderación y cautela. Pero desgraciadamente resulta que García Cordero considera que lo milagroso pertenece precisamente a lo "añadido" por las interpretaciones culturales y no al núcleo histórico (cfr. pp. 244-245 sobre las plagas comparadas con unos fioretti edificantes; pág. 263 donde se dice que el relato del paso del Mar Rojo es muy idealizado con hipérboles inverosímiles) Así que, en definitiva, de lo sobrenatural queda muy poco después de la "desmitificación".
11) Al hablar del paso del Jordán se repiten las consideraciones anteriores. Más aún, se dice que a la vuelta del destierro de Babilonia se leyó el relato del paso del Jordán a la luz del Exodo. Pero, si el Exodo no tuvo propiamente lugar y si la "teología" del Exodo es un producto de la época siguiente al destierro, ¿cómo es posible que se creara una "teología" del paso del Jordán? O se retrasa todavía más el relato del paso del Jordán, cosa que no cuadra con los datos filológicos, o se cae en el absurdo.
12) Lo mismo se repite en páginas 473s, donde se habla de la conquista de la Tierra prometida, y en página 555 donde se precisa la diferencia entre el profetismo judío y la magia o la adivinación. En el primer caso se habla de hechos "idealizados al máximo" y en el segundo, a pesar de señalar la diferencia entre profetas y adivinos, se reduce el profetismo a la obra de unos "genios religiosos" surgidos en el seno del pueblo de Israel.
Contenido ideológico
No parece que la obra de García Cordero obedezca a una ideología previa. La postura del autor es, como se ha explicado, más bien ecléctica. Se debe bastante a enfoques racionalistas y positivistas, pero también quiere reaccionar contra ellos en favor de la historicidad de los textos. Se nota, en este sentido, un afán de hacer cierta apología en buen sentido, separándose no sólo de las afirmaciones más radicales de la crítica histórica (Wellhausen, Wiener, Winkler, Gunkel, Mowinkel), sino también de las posturas de un de Vaux o de un M.Noth que podrían ser consideradas moderadas. El autor no esconde su simpatía hacia la postura de la escuela de W. Albright y J. Bright más respetuosa de los datos bíblicos. A pesar de todo, se queda todavía corto, por haber inconscientemente asimilado los métodos y los principios de aquella crítica histórica que quiere combatir. Al mismo tiempo no faltan afirmaciones, como por ejemplo en el caso del pecado original, que hacen pensar en un enfoque más fenoménico-existencialista que positivista de la exégesis.
El autor, en definitiva, se debate entre las dos tendencias mayoritarias entre los exégetas actuales sin lograr una superación o una síntesis profunda. En efecto, hoy en día el estudio de la Sagrada Escritura, y muy especialmente el del Antiguo Testamento se mueve entre una aplicación estricta de los criterios filológicos, históricos y arqueológicos, y una elaboración especulativa apoyada sólo en el "mensaje" que el Antiguo Testamento transmite al hombre contemporáneo.
Utilidad
Con sus limitaciones y defectos, la obra puede ser útil como antología de textos extrabíblicos que iluminan algunos aspectos de los Libros Sagrados. En cualquier caso, su uso deberá ser limitado a personas realmente competentes en la materia y siempre con la posibilidad de contrastarlo con las decisiones o indicaciones del Magisterio.
C.B. (1978)
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