Tiempo y eternidad
Ed. Gredos, B.H.F., Madrid 1971, 120 pp.
CONTENIDO DE LA OBRA
El libra está dividido en cinco capítulos, con una extensión aproximada de 20 páginas cada uno:
I. Tiempo y ser; II. Tiempo, ser y nada; III. Tiempo y eternidad; IV. Tiempo y eternidad en Aristóteles; V. Tiempo y eternidad en Nietzsche.
El autor trata, fundamentalmente, de encontrar una formulación filosófica que logre la reducción de la alteridad ser-ente, en una totalidad única. Pasa revista a los planteamientos de diversos autores —Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche—, para concluir que es la filosofía de Nietzsche la que más satisface tal pretensión.
Inicialmente se homologan ente y tiempo, por una parte, y ser y eternidad por otra, y se establece una aporía tal como la formuló Platón en el Sofista: si el Ser pone ante él lo Otro, aquél ya no es el Todo; y si el Ser no es el Todo, al Ser le falta algo. De este modo la relación entre Ser y ente es la de una indigencia recíproca. El autor considera la filosofía como el intento de explicar el proceso por el cual el Ser se recupera a sí mismo en cuanto totalidad. Este proceso es el tiempo mismo.
García Astrada, partiendo de que toda determinación del Ser es una negación (Spinoza), define la esencia como la actualidad temporal de una negativa inmanente al Ser. La esencia es la condición de posibilidad del éxtasis del Ser, de la alienación del Ser, y por tanto, lo que permite que el Ser se determine. El Ser, en consecuencia “es menesteroso del ente” (p. 117). El autor aduce en favor de esa tesis el carácter positivo que Hegel ve en la alienación, y la afirmación heideggeriana de que “a la verdad del Ser pertenece que el Ser nunca es sin el ente”.
Al definir la esencia como “la actualidad de una negatividad inmanente al Ser” (p. 116), el autor reduce a esta fórmula la consideración de la esencia como lo sido, consideración que él interpreta como propia de Aristóteles, de Hegel y de Heidegger.
La única forma de superar la aporía planteada por el Ser y lo Otro —afirma— es pensar el éxtasis del Ser como un movimiento en el cual el Ser se totaliza a sí mismo como Absoluto al final de un proceso que es estricta coincidencia con el comienzo. Al llegar a este punto, el autor se aparta de Hegel. Según él, la culminación del sistema hegeliano debería haber sido el establecimiento del eterno retorno. Es decir, la auténtica culminación de Hegel sería Nietzsche. En el eterno retorno se verifica —afirma el autor— la síntesis de Ser y ente como totalidad. La esencia ahora es lo sido pero no lo pasado, porque también es lo que actualmente es y lo que ha de venir. Lo sido es un instante de la eternidad, o, dicho de otro modo, el ente es un instante del Ser.
García Astrada concluye su libro advirtiendo por una parte la nihilidad de sentido y de finalidad de ese eterno repetirse, y percatándose, por otra parte, de que el eterno retorno implica también admitir que las esencias agotan la infinitud del Ser. No es de extrañar que al final escriba: “El pensamiento no debe retroceder ante estas dificultades... Debe, por el contrario, asumirlas y dar testimonio de ellas. Pero, al hacerlo, da testimonio de algo más grave: del inevitable y esencial fracaso del pensar” (p. 120).
VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA
Esta obra carece de procedimientos rigurosamente demostrativos. El autor intenta avalar muchas de sus afirmaciones simplemente citando autoridades filosóficas (Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Bergson, Heidegger, Sartre...) prescindiendo —sin análisis crítico— de lo diverso, y en ocasiones opuesto del pensamiento de esos filósofos. El otro método demostrativo que emplea abundantemente el autor es el etimológico, que en ocasiones llega a ser casi ridículo, como el análisis de la palabra poniente (que indicaría inicio y fin: poniente y ocaso: cfr. p. 77).
La idea fundamental de esta obra está en la identificación del ente con el tiempo y del Ser con la eternidad; junto a la identificación de lo finito con lo material, que excluye toda consideración del espíritu finito, es decir, de la persona creada. Con estas premisas no es extraño que la conclusión última sea el absurdo o la comprobación del “inevitable y esencial fracaso del pensar” (p. 120).
Pero el error está en el planteamiento mismo. No se llega a esa conclusión absurda cuando se distingue adecuadamente entre el Ser infinito, realísimo, perfectísimo, creador de todos los entes finitos, y el ser pensado, ideal, sumamente imperfecto, que no crea ni produce nada.
En el plano de la realidad, uno es el Ser supremo: Dios; y otros son los entes finitos, creados por Dios ex nihilo, que no son eternos, sino temporales (si son materiales) o eviternos (si son espirituales). Los entes finitos participan del Ser, pero no son el Ser: el ser que tienen no es el Ser divino, sino un ser dado por Dios. Por eso los entes tienen necesidad del Ser, pero el Ser no tiene ninguna necesidad de los entes, que no son Dios, ni partes de Dios ni determinaciones de Dios. Son creados por Dios, sin merma ni adición alguna a la Totalidad de la perfección divina: fuera de Dios hay entes (cada uno tiene su propio acto de ser participado), pero no hay más ser (intensivamente).
Pero nada de esto puede entenderse si se sustituye el Ser divino o Ser Infinito por el ser pensado, como algo común a todo y que, por eso mismo, no es nada determinado. Un ser tal (el ser pensado, en general) contiene de una manera confusa todas las determinaciones que constituyen a los entes, y por eso tales determinaciones salen del ser, lo despliegan, explayan o explicitan. Esto ya lo vio clarísimamente Santo Tomás (cfr., por ejemplo, De ente et essentia, cap. V).
Por tanto en el Ser Supremo (Dios) —Ser por esencia—, no hay nada de indeterminación, ni potencialidad, ni negatividad. Todo eso es propio del ser pensado como algo común a todo; y también es propio de los entes finitos, que proceden de Dios por creación, ya que no son su acto de ser, sino que lo tienen recibido.
Por lo que se refiere a la teoría del eterno retorno, hay que decir que no hay un retorno cíclico o repetición indefinida de acontecimientos, sino un retorno único de todas las cosas a Dios, de quien proceden. O dicho más exactamente, que Dios es el supremo Agente y el último Fin de todo lo creado. Por lo demás, esta vuelta a Dios de todas las cosas no puede hacerse más que a través de la criatura racional, la única capaz de conocer y amar a Dios.
Algo
podría añadirse brevemente respecto a la identificación que hace el autor entre
el ente finito y el ente corpóreo, que excluye los espíritus creados (ángeles y
almas humanas), que no son extensos, y por ello no están sometidos al espacio
(el alma humana lo está mientras no se separa del cuerpo por la muerte), ni
tampoco al tiempo en sentido estricto. La duración de los entes espirituales
(que es ilimitada a parte post, pues son inmortales) se distingue
radicalmente de la duración de los entes corpóreos. Si a ésta se le llama
tiempo en sentido estricto, a aquélla se le da otro nombre, se le llama eviternidad.
Por eso no es admisible la dicotomía: tiempo-eternidad como coincidente con la
de entes (finitos) —Ser, ni mucho menos hacer coincidir esta última con la de
entes corpóreos-Ser espiritual (infinito). Entre esos miembros habría que
introducir otro tercero, del siguiente modo: tiempo-eviternidad-eternidad, y
entes corpóreos ‑entes espirituales finitos‑ Ser infinito. Todo
esto se explica, con Santo Tomás, por la composición de los entes y la
simplicidad de Dios. Así, los entes corpóreos son compuestos de materia y
forma, y de esencia y acto de ser; los entes espirituales finitos carecen de
composición de materia y forma, pero tienen composición de esencia y acto de
ser; por último, el Ser infinito es absolutamente simple, pues en él la esencia
se identifica con el Acto de Ser (Esse per essentiam).
VALORACIÓN DOCTRINAL
El libro se sitúa en un plano exclusivamente filosófico, pero su concepción del ser lleva necesariamente a graves errores doctrinales.
En
primer lugar, la identificación del Ser infinito (Dios) con el ser común o
general (esse commune), lleva directamente a negar la trascendencia de
Dios, en un panteísmo que es de hecho ateísmo: ya que ese “Dios” no sería otra
cosa que lo abstracto —inexistente en sí— que sólo se realiza en los entes
finitos concretos. Por el contrario, no sólo la recta razón natural excluye esa
aberración, sino que además la excluye la fe: “Dios es real y esencialmente
distinto del mundo” (Conc. Lateranense
IV, Denz.—Schön. 808; cfr. también Conc. Vaticano I, Denz. Schön. 3001, 3023, 3024).
Una vez conocida la distinción entre el Ser de Dios y el ser de las criaturas, el eterno retorno adquiere su único verdadero sentido: el de Dios como único fin último de todas las cosas, que es negado derechamente por la filosofía que expone el autor. Por otra parte, también el Magisterio de la Iglesia, desde hace muchos siglos, condenó teorías en que se afirmaba ese eterno retorno en sentido análogo al propuesto por García Astrada: cfr. Anathematismi contra Origenem, año 543 (Denz.—Schön. 403-411); Errores Echardi, año 1329 (Denz.—Schön. 960-963); Errores Michäelis de Molinos, año 1687 (Denz.—Schön. 2205).
J.I.S. y J.G.L
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