GAOS, José
De la Filosofía
Fondo de Cultura Económica, México 1962, 472 pp.
INTRODUCCIÓN
De la Filosofía (1962) y Del Hombre (1970) constituyen sin duda alguna la contribución filosófica más importante de José Gaos y la culminación de su pensamiento, centrado todo él en la filosofía y la antropología. En sustancia, forman una sola obra, que debe quizá analizarse conjuntamente. El propio autor advierte en Del Hombre que las cuestiones filosóficas iniciadas en De la Filosofía han tenido un desarrollo más amplio en Del Hombre, mientras que en Del Hombre se dan supuestas muchas cuestiones tratadas en De la Filosofía con suficiencia.
Fernando Salmerón, discípulo de Gaos que tuvo a su cargo la publicación de Del Hombre, obra póstuma de nuestro autor, nos advierte que en De la Filosofía pretende Gaos una búsqueda de los rasgos esenciales de la filosofía partiendo del fenómeno humano, mientras que en Del Hombre busca el despliegue de una definición respecto del hombre tomando como punto de partida el fenómeno de la filosofía[1]. A tal grado resulta exacto lo anterior que el índice de ambas obras es casi idéntico, y hasta idéntico incluso el orden de los temas, mientras su contenido varía por la mayor explicitud de unos o de otros alternadamente: en ambos libros hay un indispensable vínculo metódico circular. La obra que reseñamos, en relación con su subsiguiente Del Hombre, se destaca a nuestro juicio sobre ella por su amplitud en el análisis de la negación y por la importancia que se le da a lo largo de toda la obra al carácter antinómico de los principales problemas filosóficos, asunto que se reitera en Del Hombre, aunque, nos parece, tratado de una manera más monográfica. Igualmente, nuestra obra destaca sobre Del Hombre por un análisis algo más completo —y así y todo insuficiente a nuestro juicio— sobre la fenomenología como método y sobre la fenomicidad como tema de la fenomenología. Acerca de este asunto y del carácter antinómico de la filosofía, volveremos después. Respecto de la negación, característica de esta obra relacionada con su subsiguiente y tal vez complementaria, el autor lleva a cabo el estudio de tan importante aspecto del saber filosófico con la conciencia de que se trata del análisis fenomenológico de la negación más completo que se haya emprendido hasta entonces en la historia de la filosofía (incluyendo los realizados por Nietzsche, Heidegger y Sartre), lo cual puede decirse sin temor que resulta rigurosamente cierto.El estudio de la negación en Gaos es meritorio de una atención que rebasa los límites de esta reseña y que debemos por tanto reservar para un análisis a se posterior.
CONTENIDO
José Gaos, sumamente ordenado y preciso en sus exposiciones, aunque de lectura difícil por el modo y por el fondo, recoge aquí las lecciones de un curso impartido algunos años antes en la Universidad Nacional Autónoma de México. El curso se abre con un resumen anticipado del mismo y se cierra con una crítica posterior de lo expuesto. Su contenido es, por tanto, fácil de ser sintetizado valiéndonos de la propia síntesis del autor, hecha en su primera y en su última lección.
Se trata de un curso de Filosofía que comienza ex abrupto por una fenomenología de la expresión verbal conducente a una fenomenología de la razón y de ésta a la de los conceptos filosóficos principales, que Gaos denomina categorías. Estas categorías, en el más estricto sentido, son las de existencia, finitud e infinitud, con todas sus combinaciones posibles; de tales combinaciones resultan como categorías cardinales las categorías negativas de inexistencia y de entidad infinita.
La entidad infinita se presenta como un postulado que pretende dar razón de toda entidad, de toda existencia, de toda categoría, incluyendo la categoría misma de entidad infinita. Este dar razón resulta para nuestro autor metafenomenológico, ya que el dar razón mismo no es asunto de la fenomenología sino de la teoría. Tal teoría —que sería una teoría de las categorías, pues pretende dar razón de ellas, y de sí misma— termina para nuestro autor reconociendo la imposibilidad de dar razón de las categorías cardinales negativas (inexistencia y entidad infinita) mediante ningún objeto, ni empírico ni metafísico, no restando otra posibilidad que la de dar razón no por el objeto de la razón sino por el sujeto (y sujeto empírico) de ella: la razón, motivo, causa, condición o impulso de que se den en el hombre las categorías de inexistencia e infinitud se encuentra en la naturaleza o constitución del hombre mismo.
Así el hombre cuenta con una doble razón: pura y práctica. La razón pura puede dar razón pura de sí mediante su razón práctica, pero no puede dar razón pura de su razón práctica, en tanto que la razón práctica puede dar razón de sí, pero no una razón pura, sino una razón práctica (pp. 11 y 12).
Gaos concede por tanto una preeminencia filosófica a la razón práctica sobre la razón pura, ya que aquélla pueda dar razón —bien que práctica— de ésta, mientras ésta no pueda dar razón, ni práctica ni pura, de !a razón práctica. El hombre llega, pues, a pensar la nada y a concebir a Dios por razón de su ser moral, por razón de su constitución ética.
De esta manera, la teoría de las categorías nos conduce a una antropología filosófica (la única antropología filosófica verdadera), consistente en dar razón del hombre por la filosofía (lo cual se lleva a cabo en la obra que reseñamos) y dar razón de la filosofía por el hombre (lo que se hace en la obra subsiguiente Del Hombre).
El hombre es definido tradicional y excelentemente como animal racional. Pero razón designa tres dimensiones clásicas diversas: la palabra, el pensamiento discursivo y la conceptuación categorial. Sin embargo, en la conceptuación categorial misma se encuentra un cuarto sentido de la razón, con eminencia mayor respecto de todos los demás sentidos de ella: la conceptuación negativa, de la que resultan la inexistencia y la entidad infinita, articuladas de tal modo que la infinitud prevalece sobre la inexistencia. La razón, pues, en cuanto diferencia específica del hombre, tiene su inteligencia, su sentido, y dirección última y definitiva en la categoría del ser infinito (p.13).
Esta afirmación tan positiva desde una óptica metafísica —la característica diferencial del hombre es su posibilidad de pensar en Dios— se ve sin embargo ensombrecida por el hecho de que, en último término, la razón o sin razón de tal pensamiento no se encuentra en el Dios pensado, sino en el hombre que lo piensa, y en el hombre en cuanto dotado de razón práctica o moral. La inexistencia y la infinitud derivan, como pensamiento y como opción racional, de las realidades respectivas del odio y del amor, radicales en el hombre. El odio explicará la posibilidad de la inexistencia de los seres o de un ser determinado y el amor dará la explicación de la posibilidad de la infinitud de ellos o de él.
Por su parte, Fernando Salmerón, a cuya importancia para la interpretación de la filosofía de su maestro Gaos ya hemos hecho referencia, nos dice que los hitos y las características principales de esta obra son, resumidamente, los siguientes: reflexión sobre sí mismo; unidad de pensamiento; estudio de las categorías o conceptos fundamentales y de sus objetos; análisis de la negación; concepción del infinito (concepción de Dios); y despliegue de una teoría de la subjetividad que explica la intersubjetividad. Y sus hitos más sobresalientes podrían resumirse así: la fenomenología de la expresión verbal nos conduce a una fenomenología de la razón que desemboca en los conceptos fundamentales de la inexistencia y la negación. Se trata, en conclusión, de un sistema de ontología a través de la fenomenología de la expresión verbal.
El principio de la filosofía
Un discurso filosófico cuyas cuestiones últimas han de resolverse mediante motivos de la razón práctica, plantea serios problemas no sólo respecto de las elecciones que han de hacerse en esas cuestiones últimas sino también, y con más apremio, ante los problemas del inicio del discurso. Aunque nuestro autor afirma de principio que el principio de la filosofía ha de darse ex abrupto (afirmación que se lee en la primera línea de su obra) no puede esquivar pocas páginas después la quaestio disputata, según sus propios términos, del principio de la exposición filosófica. Se le ofrecen tres caminos: el principio de la exposición filosófica puede seguir el orden de la invención, el orden del conocimiento o el orden del ser. (El problema de la opción entre ellos desaparecería sólo para quienes los tres principios —invención, conocimiento y ser— fueran uno sólo, lo cual no acontece, según Gaos, ni siquiera en Hegel).
Aparece, pues, aquí, una antinomia ante la que debe optarse, y quizá, dice, la antinomia, por ser radical. Pero, como ya se anunció, en esta disyuntiva, como en cualquier otra de la razón pura, no puede optarse por razones puras. La misma expresión de optar por razones puras implica una contradicción en los términos (p. 14). Sólo puede optarse por razones de la razón práctica, que son razones personales (ibidem). "Y por razones prácticas personales opto por pensar que el principio de la exposición de la Filosofía debe ser el principio en el orden del conocimiento en el sentido de lo dado" (p. 15 ).
Pero, a su vez, qué sea lo dado es otra quaestio disputata: "en todo caso, personalmente opto por pensar que lo dado, strictissimo sensu, es el pensar, en acto, en el acto de pensar, consciente de sí" (p. 15). "Mas el pensamiento no se da sino como expreso verbalmente, siquiera con "palabra interior" (p. 15). Tales son las razones por las que José Gaos opta por comenzar la Filosofía de la Filosofía con una Fenomenología de la Expresión Verbal[2].
Al final de la obra vuelve nuestro autor sobre esta espinosa cuestión y —digámoslo— sobre su insatisfactoria solución práctica, pues nadie admitirá de buena gana, a nivel filosófico, que una cuestión de tal talla se resuelva abruptamente por razones personales, sin decir siquiera cuáles fueron éstas.
Hay una justificación de este comenzar la exposición de la filosofía de la filosofía con una fenomenología de la expresión: la filosofía de la filosofía debe aprehender la filosofía misma en su realidad más aprehensible perceptiblemente y menos discutible filosóficamente: los textos mismos. Sin embargo, hemos de decir que ni en De la Filosofía ni en Del Hombre se hace de manera expresa un análisis fenomenológico de los textos de los filósofos, sino de la expresión oral (y en Del Hombre, además, mímica) común del ser humano, y ciñéndola a ejemplos meramente simples y a la mano ( "esta hoja de papel blanco" en la que lee sus lecciones o "esta mesa en esta sala" en la que las imparte). Hay aquí una decisión que es subyacente en toda fenomenología: la elección de los fenómenos que han de ser analizados. Ignoramos por qué, en efecto, no se ha llevado a cabo ese mismo análisis sobre determinados textos literarios en torno al hombre, o sobre textos precisos alrededor de la naturaleza de la filosofía o clásicos acerca del ser humano; o fenómenos expresivos artísticos de otro tipo.
Además de aquella justificación para aquel comienzo, el autor nos proporciona, fiel a su propia manera de pensar, sus motivos vitales personales: el análisis fenomenológico de la expresión oral constituye el contenido de su primer curso en México (lo cual sabemos que fue muy significativo para José Gaos), a más de su afición (e incluso duda vocacional) a la filología clásica y a la ciencia de la literatura (p. 465).
Exclusividad del método fenomenológico.
Podemos aceptar estas razones y aun los motivos personales para iniciar la filosofía con la fenomenología de la expresión humana. Pero estas razones y motivos no justifican ni explican que el método elegido para principiar la tarea filosófica —el de la fenomenología— sea al mismo tiempo excluyente de cualquier otro método. Acerca de las razones de tal exclusión —no ofrece Gaos pistas perceptibles, lo cual hubiera parecido procedente y aun necesario en una obra filosófica cuyo contenido más valioso se refiere a las aspiraciones que el hombre tiene respecto de los grandes asuntos metafísicos (inmortalidad del alma y existencia de Dios), hasta el punto de constituir éstos su carácter diferencial siendo así que, al admitir como válido sólo el método fenomenológico, da por resuelta previamente la problemática sustancial de aquellas cuestiones, pues queda ya asentado que los fenómenos de los que se trata son "puros fenómenos para sujetos" y no "fenómenos de existentes metafísicos" (p. 388), al punto que las antinomias metafísicas (las kantianas o las suyas propias) resultan irresolubles "porque no objetivan fenómenos y faltaría la verificación fenoménica"(p. 413). En cualquier caso, por definición, "lo metafísico no puede ser fenoménico" (p. 403).
Esta decisión no de principialidad sino de exclusividad resulta tanto más grave y sorprendente cuanto que el autor de ella manifiesta en su autobiografía final que "el tema de la fenomicidad debe mucho, si no todo, al examen de las pruebas de la existencia de Dios: me hizo ver qué es lo que en su punto de partida son fenómenos y son interpretaciones [interpretaciones ya metafísicas de esos mismos fenómenos]" (p. 466). Tal confesión personal debe relacionarse, porque adquiere aún mayor fuerza —¡o debilidad!— motivacional personal con aquélla por la que sabemos que "la historia de la filosofía... engendró un escepticismo de las filosofías, entre ellas la que pretende dar razón de la religión en que me había educado y que ya sentía oprimente hasta el punto de querer, más o menos consciente y resueltamente, el librarme de ella" (p. 459)[3].
Quienes lean con perspectiva metafísica la obra de Gaos, quienes hayan tenido oportunidad de asistir a sus lecciones, mucho más extensas que su obra escrita, podrán ser testigos de que tal liberación no existió realmente: los grandes temas de la metafísica y de la religión cristiana (y en concreto los de la felicidad del hombre, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios) se encuentran latentes en cada paso de su, por otra parte, bien trabado discurso filosófico.
Esta solicitud por los grandes y perennes temas de la ontología corre paralela, curiosamente, con su cada vez mayor apetito de fenomenicidad, con un deseo, a veces irracional, tratándose de una tarea filosófica, de no despegarse de las cosas mediante ninguna teoría que tenga visos de no ser un riguroso estudio del fenómeno. A tal grado que uno de los más interesantes aspectos encontrado en De la Filosofía es precisamente su fenomenología de la fenomicidad, fenomenología de la presencia, en sus al menos cinco formas: presencia continuada, aparición, desaparición, reaparición y desaparición para siempre. Ya hemos advertido en otro lugar[4] que el concepto de existencia, estrechísimamente vinculado en Gaos al de presencia, constituye el mayor lastre para su acceso al ámbito metafísico (al que no sólo Gaos sino, según él, todo hombre aspira constitutivamente) y la resolución consecuente de su agnosticismo, a su vez, él mismo, dubitativo. Pero acaece que el mismo autor, en su sincera crítica al curso, manifiesta su propia inconformidad con la manera como los conceptos de presencia y existencia han sido manejados en la dinámica del curso mismo. Entre la media docena de "mayores fallas o deficiencias que he venido advirtiendo en mi curso, en el curso de él" se encuentra "la exposición de la existencia como modo de presencia a un sujeto con el planteamiento del problema de una presencia independiente de todo sujeto o existencia propiamente tal y la solución dada al problema, aun cuando ésta fuere la justa, (que) por haber quedado desperdigada por diversos contextos, carece de la visibilidad necesaria para la justipreciación, si no de exactitud o verdad" (pp. 469 y 470)[5]. Esta confesión posee particular valor si se tiene en cuenta que, para Fernando Salmerón, en Gaos la función del concepto es la objetivación, el concepto por excelencia es el de existencia y la existencia es presencia.
Uso oculto de las antinomias.
Dijimos que la mostración permanente del carácter antinómico de la filosofía es otra de las diferencias entre De la Filosofía y Del Hombre. Gaos pretende, por considerarlo indispensable, hacer un inventario de las antinomias más satisfactorio que el de Kant (p. 412). El carácter antinómico no se refiere en Gaos sólo a los conceptos de Mundo y de Dios, sino a muchos otros problemas: existencia o inexistencia de conceptos ideales distintos de los actos psíquicos de pensarlos y de los objetos concebidos con ellos; o de existentes ideales en general; universalidad o individualidad del concepto 'yo'; notificación conceptual del nombre propio o mero signo de objeto no conceptuado... Una gran novedad respecto de la teoría kantiana sería, según nuestro autor, el poder darse las antimonias en el terreno de los fenómenos mismos, conceptuales o ideales, de manera que se podría hablar de antinomias no sólo cosmológicas, teológicas y metafísicas, sino también lógicas o ideológicas, Finalmente Gaos terminará afirmando que "resultaría lo antinómico metafísico dependiente de lo antinómico ideológico" (p. 413): como ya sabemos, la razón pura dependería de la razón práctica.
Aunque el autor De la Filosofía habla de la antinomia radical, tiene tendencia a radicalizar muchas antinomias, de manera que no queda del todo esclarecida cuál es la antinomia decisiva. En Del Hombre lo será la opción entre el yo empírico o el yo trascendental; en De la Filosofía la antinomia básica de la que depende la opción en las demás, parece ser la de la finitud o infinitud, si bien, como ya vimos, la antinomia podría considerarse la que nos ofrece el principio de la filosofía de la que tal vez dependa la antinomia que se encuentra en el final de ella.
Lo importante, de cualquier manera, es que el carácter antinómico de la razón pura no puede resolverse en el nivel de ésta, sino en el nivel de la mocionalidad o emocionalidad, que queda a su vez dividido antitéticamente entre "amor y odio a bien y mal" (p. 453); el amor que infinita el bien y el odio que lo aniquila (p. 455); creándose "conceptos correspondientes antinómicos (al amor corresponde la infinitud del ser y al odio su finitud), insusceptibles de elección por motivos de la razón pura o únicamente susceptibles de opción por los motivos mismos que las crean" (p. 453): el crearlos mismo es ya opcional.
Esta opción del amor y del odio, del bien y del mal, de la infinitud y la finitud, se ve amplificada, además, por otra emoción adicional que es el grado superlativo de la soberbia, característica radical del filósofo (p. 455), que califica alguna vez de demoníaca. La soberbia origina, por su parte, una nueva antinomia, esta vez —decimos nosotros— no metafísica sino gnoseológica: la de quienes se conciben como objeto parte del objeto y quienes se conciben como sujeto de éste (p. 456).
En alguna oportunidad, según su discípulo Salmerón, Gaos sugirió que esta obra suya (De la Filosofía, y su subsiguiente Del Hombre), eran el fruto de haberse liberado de la cárcel del perspectivismo de Ortega y de la cárcel del existencialismo de Heidegger. Esta última afirmación viene a hacerse en De la Filosofía de la siguiente manera: adversamente al pensamiento de Heidegger, para el que la constitución "meóntica" del hombre es el origen de la conciencia moral (la que se limitaría a "prestar su voz silenciosa y angustiada" —p. 463— a tal constitución), Gaos sostiene que "la constitución moral del hombre es el origen de las categorías "meontológicas y las correspondientes ontológicas" (p. 463).
Las antinomias se presentan, pues, en Gaos con vistas a una opción vital ulterior. Esta finalidad envicia, en nuestra opinión, el análisis de la antinomia misma, hasta invalidarlo en su aspecto principal. Más que antinomias, lo que hace el filósofo hispano-mexicano es presentarnos diversas posibilidades o disyunciones, propuestas a lo largo de la historia de la filosofía, acerca de las que habríamos de optar por motivos personales, Se subraya entonces el carácter antinómico de estas posibilidades o caminos disyuntivos, y se desatienden las razones, fundadas o no, para sustentara unos y a otros. Pero, sobre todo, se desatiende el análisis de la antinomia como tal, a fin de ver si se trata de una verdadera antinomia, o de aspectos controversiales sin relevancias particulares.
Las antinomias, en cuanto tales, no pueden ser otra cosa que dos conclusiones contradictorias deducidas ambas a partir de un mismo hecho como punto de partida. En lógica contradictorial una de estas conclusiones ha de ser entonces necesariamente falsa, a menos que la contradicción sea aparente. Y la posibilidad de esta apariencia no queda suficientemente estudiada por Gaos, quizá porque su deseo no es el de mostrar la apariencia de antinomia, sino, al revés, que la antinomia aparezca. Pero frente a una presunta antinomia caben a nuestros juicio varias posibilidades, antes de declarar la como tal: que la contradicción sea aparente (en cuyo caso no ha de declararse falsa la tesis o la antítesis, sino la antinomia misma); que no se parta del mismo fenómeno (o de la misma interpretación del fenómeno); o que los razonamientos realizados a partir del mismo fenómeno no estén formalmente bien constituidos y no concluyan según las reglas de una buena lógica. Lo primero, pues, que debe hacerse ante la presencia de proposiciones presuntamente antinómicas es analizar rigurosamente estas posibilidades, antes de precipitarse aceptando la antinomia ut sic. Tiene razón Gaos al decir que la resolución de las antinomias metafísicas, como aquéllas de las que hemos hablado, no puede hacerse echando mano del método fenomenológico, al ser transfenoménicas; pero sospechamos que sí podría estudiarse con el sólo recurso a la fenomenología si las antinomias presentadas son efectivamente antinómicas.
Como lo diría Etienne Gilson, el culto de las antinomias no es la misión de la filosofía. Su destino será en el mejor caso el de poner de acuerdo las teorías con la realidad. Si acertáramos a representar lo real como es, no habría por qué encontrarse con ellas, porque la realidad no es antinómica. Ajeno a estos planteamientos, parece que en Gaos hallamos un escepticismo ya inicial —el conocimiento no acertará con una representación objetiva de la realidad— y no, como él mismo supone, un escepticismo terminal: las proposiciones antinómicas deben resolverse por la vía de la opción vital. Para nosotros, más bien se trata de un problema de verdades —o falsedades— y no de una cuestión de elecciones.
Aún más: la postura de Gaos es incluso la mayoría de las veces indecisa en la opción misma. Porque, dice, "forzoso es optar entre las dos de cada pareja o entre esta opción y no optar" (p. 434). Nos aventuramos a afirmar que la actitud de Gaos, por otra parte consecuente, es la de mantenerse sin optar, para que sea el lector, se supone, quien lo haga.
Esta perspectiva antinómica de los grandes problemas de la filosofía, y su resolución final mediante factores subjetivos del ser humano, parece tener su origen, a nuestro juicio, no obstante, en un punto crucial de sus concepciones, en el que Gaos se destaca con grandes aciertos: el de la negación. Su concepto de existencia se puede explicar mediante el fenómeno de la fenomicidad, esto es, de la presencia; pero de los conceptos negativos no se puede dar cuenta de esta manera: no se puede dar razón alguna para notificar un concepto que no objetiva objetos. Para la negación sólo encontramos motivos personales; el acto de la negación es un acto de voluntad.
Una filosofía subjetivista.
En las páginas finales Del Hombre Gaos toma conciencia de su agnosticismo, y lo asume. En el final de De la Filosofía se hace también consciente y asumente del carácter subjetivo de su filosofía. "La filosofía es así no sólo subjetiva sino momentánea" (p. 455), aunque intersubjetiva e intermomentánea (p. 454). "Consecuente conmigo mismo no puedo proponer el curso a ustedes, ni a nadie (dice en su antepenúltima página), como válido para ustedes ni para nadie; no puedo más que considerarlo como una exposición de una "perspectiva" que no puede ser compartida por nadie más que en la proporción en que sea idéntico conmigo mismo" (p. 470) conforme al apotegma de Fichte: "qué clase de filosofía se tiene, depende de qué clase de hombre se es" (p. 461). Para no caer en el tropo de Agripa (si asiento, disiento; si disiento, asiento), tendrá que decir un tanto derrotistamente: "en la medida en que yo mismo no soy idéntico conmigo mismo ... he disentido y disentiré de mi" (p. 470). Por tal causa "no hay un diálogo filosófico a fondo: filosóficamente, a fondo no puede haber más que monólogo en soledad" (p. 471).
Pese a este dramático fin, la obra no resulta por ello menos interesante. Los problemas planteados han sido en cada caso profundamente vistos, con un rigor y seriedad extrañas y excepcionales en la filosofía contemporánea. Sin embargo de la insistencia de Gaos, la obra no es el relato del conjunto de motivos personales de su razón práctica (¿a quién podrían importarle esto si no es a él mismo?) con los que resuelve los planteamientos hechos por la razón pura. De la Filosofía es la exposición, estructuración y análisis de los problemas más graves que se le ofrecen al hombre de nuestro tiempo, teorética y existencialmente, presentados sin disminuir ápice su gravedad, aunque dejándolos en suspenso, lo cual amplifica la gravedad misma. De la Filosofía es, en resumen, una explayación de la duda filosófica de su autor, por debajo de sus aseveraciones de seguridad, duda que no le disminuye, sino acrecienta, su amor a la sabiduría, subsistente en medio de su consectario escepticismo.
C.LL. (1991)
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[1] Remitimos por esta causa a nuestra reseña sobre Del Hombre, apud Universidad Panamericana, México, 1988.
[2] José Gaos justifica, en nuestra opinión suficientemente, que esta fenomenología de la exposición verbal, que es el principio de la exposición de la filosofía de la filosofía, se exponga por escrito. El autor pretende dejar una "constancia documental" que "le sobreviva" (p. 17); a más de que se trata de un "curso escrito para leído" ya que "yo he sido y soy esencialmente, auténticamente, un profesor más que ninguna otra cosa" (ibidem). Este procedimiento tiene sus antecedentes clásicos, desde Aristóteles hasta Hegel, y antecedentes actuales, como las últimas publicaciones de Heidegger (ibidem).
[3] Esta motivavión para emprender la tarea filosófica es una de las opciones que, de manera general, presenta Gaos para el motivo principal del menester filosófico: "el filósofo de la filosofía o es un espíritu religioso y un hombre de ciencia que teme que la Filosofía a veces no dé a los objetos de la fe la certeza que da la ciencia a los suyos... y niega la filosofía pseudocientífica, o es un espíritu irreligioso y un hombre de ciencia que espera la aniquilación definitiva de la fe religiosa de la aniquilación de la filosofía pseudocientífica por la negación de toda razón objetiva de ambas" (p. 438).
[4] Del Hombre, de José Gaos. Apud Universidad Panamericana, México, 1989.
[5] En Del Hombre afronta de nuevo, más extensa y sistemáticamente, las articulaciones entre existencia y presencia, aunque allí podríamos ver que la falla o deficiencia no se encuentra en la exposición sino en el concepto. La existencia como presencia ante un sujeto queda afectada por una univocidad que es el origen de muchos de los problemas metafísicos que aparecen y reaparecen en Gaos, los cuales quedarían mejor enfocados gracias al concepto análogo de ser que a Gaos se le antoja equívoco.