GADAMER, Hans Georg
Verdad y método.
Fundamentos de una hermenéutica filosófica
Algunas ediciones de la
obra:
Edición alemana: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik, J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen (lª ed. 1960; 2ª ed. l965; 3ª ed. 1972; 4ª ed. 1975).
Edición española: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica
filosófica, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme,
Salamanca 1977, 687 pp.
Edición italiana: Verità e metodo, introducción y traducción de
G. Vattimo, Bompiani, 2ª ed., Milano 1985, XLVIII + 582 pp.
Las ediciones española e italiana tienen entre sí algunas diferencias.
La edición española ha sido hecha sobre la 4ª edición alemana, que contiene
unos excursos finales (ed. esp. pp. 586-598), el escrito "Hermenéutica e
historicismo" (ed. esp. pp. 599-640) y un largo epílogo (ed. esp. pp.
641-673). Estos escritos no aparecen en la edición italiana de 1985, que
reproduce la traducción italiana de la 2ª edición alemana, publicada por
Vattimo en 1972 en otra casa editorial. La edición italiana contiene una larga
introducción de Vattimo actualizada en 1983, con amplia bibliografía, y un
prólogo especial de Gadamer (ed. ita. pp. XLIII-XLVIII), cuyo contenido es
sustancialmente semejante al del epílogo de la edición española.
En esta recensión, cuando no se advierta otra cosa, los números de las
páginas se refieren a la edición italiana. Indicaremos también las páginas de
la edición española cuando citemos literalmente a Gadamer. En esas citas
seguimos la traducción de la edición española, retocada frecuentemente de
acuerdo a la edición italiana, que es más clara y está hecha por un
especialista en la materia, al que Gadamer mismo considera como "un seguro
conocedor de mi pensamiento" (ed. ita. p. XLIII). Advertimos, sin embargo,
que las publicaciones de Vattimo ofrecen serios inconvenientes doctrinales.
* * * * *
I N D I
C E
A. EXPOSICION DEL CONTENIDO DE
"VERDAD Y METODO"
1. EL AUTOR Y LA OBRA
2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO
3. EL PROBLEMA DE LA VERDAD DESDE LA
EXPERIENCIA DEL ARTE
3.1 Crítica de la conciencia estética
3.2 Recuperación de la pregunta por la verdad del arte
3.3 La ontología de la obra de arte
3.4 La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas
4. CRITICA DE LA CONCIENCIA HISTORICA
4.1 El proyecto de una hermenéutica universal de Schleiermacher
4.2 Dilthey y las aporías del historicismo
4.3 La superación del problema gnoseológico en la investigación
fenomenológica
4.3.1 El concepto de vida en Husserl y Yorck
4.3.2 El proyecto heideggeriano de una
fenomenología hermenéutica
5. TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA
5.1 La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico
5.1.1 El círculo hermenéutico
5.1.2 El principio de la historia efectual y
la fusión de horizontes
5.2 Los límites de la filosofía de la reflexión y el concepto de
experiencia hermenéutica
5.3 El problema hermenéutico de la aplicación
5.4 La dialéctica de pregunta y respuesta
6. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO
ONTOLOGICO DE LA HERMENEUTICA
6.1 El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica
6.2 Pensamiento, palabra y cosa
6.3 El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica
6.3.1 El lenguaje como experiencia del mundo
6.3.2 Lenguaje y experiencia hermenéutica
6.3.3 El alcance universal de la hermenéutica
B. VALORACION CRITICA DE LA HERMENEUTICA
DE "VERDAD Y METODO"
1. LAS RAICES FILOSOFICAS DEL PENSAMIENTO DE
GADAMER
1.1 El enlace con la disolución del hegelianismo
1.2 Un hegelianismo suavizado
2. CONSECUENCIAS E INTERROGANTES DE LA
HERMENEUTICA GADAMERIANA
2.1 La "historicidad" del ser
2.2 Agnosticismo filosófico
2.3 Apertura al relativismo y desaparición de la persona
2.4 Otros interrogantes de la hermenéutica de "Verdad y
método"
* * * * *
A. EXPOSICION DEL CONTENIDO DE
"VERDAD Y METODO"
1. EL AUTOR Y LA OBRA
Hans Georg Gadamer nació en Marburgo el 11 de febrero de 1900. Después
de haberse interesado por la filología griega y alemana, en 1922 obtuvo el
doctorado en Filosofía en Marburgo con Natorp, filósofo de orientación
neokantiana. En 1923 se trasladó a Friburgo, donde siguió las lecciones de
Husserl, Heidegger, Friedländer (filólogo), R. Otto y R. Bultmann (teólogo). En
1929 consiguió la habilitación en Filosofía bajo la dirección de Heidegger. Posteriormente fue profesor en Marburgo,
Kiel, Danzig, Leipzig, Franckfurt y Heidelberg. Verdad y método es fruto de los trabajos realizados en
Heidelberg entre 1949 y 1959, y constituye sin duda la obra más sistemática y
personal de Gadamer.
Esta breve síntesis de su actividad universitaria permite formarse una
idea de la formación de Gadamer. Buen conocedor de la filosofía y de la
literatura griega, con gran sensibilidad artística y filológica y con una
notable cultura histórica, Gadamer es fundamentalmente un continuador de
Heidegger (cfr. ed. esp. p. 642 y p. XLIV), aunque se separe de él en varios
puntos; entre ellos, uno de los más importantes es el modo —más positivo en
Gadamer— de valorar y relacionarse con la filosofía de Hegel.
La filosofía de Gadamer representa —según Habermas— una
"urbanización" del pensamiento de Heidegger[1]. De los dos campos abiertos por la última
filosofía de Heidegger: la metafísica como historia (del olvido) del ser, y la
valencia ontológica del lenguaje, Gadamer desarrolla el segundo, que es el
menos críptico y polémico. También es de origen heideggeriano la idea de la
temporalidad como ser propio de la comprensión humana, entendida ésta última
como la actuación fundamental del Dasein (cfr. p. 8); el concepto de
comprensión como proyecto ligado a la futuridad del Dasein (cfr.
p. 16); y la tesis de que la verdad del ser es acontecer, evento (cfr. prólogo
de Gadamer a la edición italiana, p. XLIV), si bien Gadamer acentuará el
carácter lingüístico de tal evento.
Es relevante en Gadamer la influencia de la fenomenología (cfr. p.
15); la presencia remota de Kant: "sigo considerando vinculante la crítica
kantiana de la razón pura" (p. 15), en el sentido de que las afirmaciones
que se remontan hasta lo infinito y lo eterno son expresiones de conceptos
límite, que no pueden procurarnos ningún conocimiento; y la cercanía de la
filosofía de Hegel (cfr. p. 15): señalaremos cómo el pensamiento de Gadamer se
mueve, en efecto, sobre planteamientos de fondo en buena medida hegelianos.
Verdad y método se divide en tres grandes partes. Trata la
primera de la "elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia
del arte" (pp. 23-207; ed. esp. pp. 31-222); la segunda, de la
"expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias
del espíritu" (pp. 209-437; ed. esp. pp. 225-458); la tercera, del
"lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica"
(pp. 439-559; ed. esp. pp. 459-585). Esta última parte es la más importante, y
sólo desde ella se consigue entender cuáles son las intenciones especulativas
determinantes de todo el libro.
En esta obra, Gadamer concede amplio espacio a las exposiciones de
tipo histórico. Su intento es mostrar que las aporías de las diversas
tradiciones hermenéuticas conducen necesariamente a la reflexión de Husserl y
sobre todo de Heidegger, y a la suya. La historia de la hermenéutica va apareciendo
como su mismo devenir hacia la verdad. Actúa así, a lo largo del libro, un
concepto hegeliano de saber, ya que la verdad de éste se identifica con la
historia de su fenomenología o con la fenomenología de su historia[2]. Quizá por ello algunos juicios de Gadamer
fuerzan un poco la historia. El mismo lo reconoce en el Epílogo: "Y esto
me lleva a hablar de la historia de la hermenéutica. Al introducir este tema en
mi trabajo me proponía realizar con él una tarea preparatoria, la de construir
el trasfondo del tema general. La consecuencia fue que todas mis exposiciones
manifiestan una cierta unilateralidad. Esto se aplica sobre todo a
Schleiermacher" (ed. esp. p. 656).
2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO
Gadamer insiste repetidamente en que la hermenéutica, tal como él la
concibe, responde a un problema ontológico, y no metodológico. Verdad y
método no es una metodología de las ciencias hermenéuticas ni de las
ciencias del espíritu, así como tampoco es una reflexión sobre los fundamentos
teóricos de tales ciencias (cfr. pp. XLIII, 6,18 y 20-21). "Mi verdadera
intención —afirma Gadamer— era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión
lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por
encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aquí no se hace cuestión en
modo alguno del método de las ciencias del espíritu" (p. 6; ed. esp. p.
10). Gadamer no pretende elaborar una preceptiva o una metodología técnica; su
proyecto es la formulación de una ontología hermenéutica. Gadamer
ilustra ulteriormente su punto de vista aduciendo el ejemplo de Kant, que
planteó una cuestión filosófica —y no metodológica— al preguntar cuáles son las
condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna.
También "la presente investigación —continúa Gadamer— plantea una pregunta
filosófica (...) Pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que
en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad,
incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus
reglas" (pp. 7-8; ed. esp. pp. 11-12).
Es, pues, de capital importancia entender de manera adecuada el
problema a que Verdad y método quiere dar la respuesta, es decir, el
problema hermenéutico. Gadamer lo plantea con claridad en una conferencia,
pronunciada en París en el año 1962, sobre Los fundamentos filosóficos del
siglo XX[3].
El punto de partida de la filosofía actual —dice Gadamer— sigue siendo
Hegel, pero un Hegel en el que el punto de vista dominante no sea el de la
conciliación, el del sistema completo y cerrado, el de la autotrasparencia del
espíritu absoluto, sino un Hegel en el que el concepto central sea el de espíritu
objetivo. Este es el concepto en el que Hegel no ha sido vencido por
ninguno de sus críticos. Es más, la acentuada socialización del hombre
contemporáneo sería una confirmación de la vigencia de esa noción hegeliana:
hoy, más que nunca, resulta evidente la pertenencia del sujeto humano a
un sistema de usos sociales, a una cultura, a unas instituciones..., a todo lo
que Hegel designaba con el concepto de espíritu objetivo[4].
De Hegel se ha criticado con razón —continúa Gadamer— la noción de
espíritu absoluto, pero esas críticas no han hecho más que reforzar la validez
del concepto de espíritu objetivo. En esta operación crítica Nietzsche ha
desempeñado un papel muy importante, más aún que Marx o Freud. La importancia
de Nietzsche reside en que él fue quien mayormente contribuyó a destruir el
mito de la conciencia, de la subjetividad como última instancia de toda
operación crítica. Nietzsche hizo recaer universales sospechas sobre la
autoconciencia, introduciendo así, en la mentalidad moderna, la idea de que la
conciencia es fundamentalmente una actividad de enmascaramiento.
Las sospechas sobre la conciencia subjetiva se extienden también a las
formas del espíritu absoluto, que son siempre autoconciencia, ya que en ellas
la síntesis entre el espíritu subjetivo y el objetivo se ha llevado a cabo
únicamente desde el punto de vista de la subjetividad. Esto equivale a decir
que el problema que Hegel creía haber resuelto con la síntesis pretendidamente
operada por el espíritu absoluto sigue todavía abierto, a saber: el problema
de determinar el tipo de relación existente entre la conciencia individual y el
mundo histórico-cultural en el que aquélla surge y vive. Este es el
problema hermenéutico para Gadamer.
La experiencia hegeliana demuestra que la reconciliación entre el
espíritu subjetivo y el espíritu objetivo no debe operarse desde el punto de
vista y en favor de la subjetividad, pues ésta ha quedado descalificada por las
sospechas de Nietzsche. Por esa razón, las soluciones de Marx, de Freud y de
Dilthey no son convincentes. En el diálogo psicoanalítico, por ejemplo, el tú
no es tomado en serio, pues sus expresiones son vistas como síntomas y su misma
persona es considerada como una conciencia cuyos límites han de diagnosticarse:
la conciencia del psicoanalista sigue siendo, de alguna manera, el saber
absoluto de Hegel.
Se tiene la impresión —prosigue Gadamer— de que, una vez tomada en
serio la doctrina hegeliana del espíritu objetivo, es casi imposible evitar la
igualmente hegeliana absolutización de la autoconciencia, absolutización que
reaparece furtivamente incluso en las doctrinas formuladas con el preciso
intento de desenmascararla (Marx, Freud, etc.). El problema de la filosofía
actual consiste entonces, para Gadamer, en encontrar el modo de continuar
seriamente el camino abierto por Hegel con el concepto de espíritu objetivo,
teniendo bien presente, al mismo tiempo, el descubrimiento del carácter no
definitivo de la conciencia, es decir, el descubrimiento de la finitud del
hombre (Kierkegaard, Heidegger).
La solución está, según Gadamer, en la línea del lenguaje. Ese espíritu
que trasciende la subjetividad individual, y que Hegel habría tomado del
cristianismo, tiene su correspondencia en el lenguaje, que es infinito como el
espíritu y, a la vez, finito como todo acontecer histórico. Desde este punto de
vista, se entiende que el problema de la interpretación, ligado a toda
expresión lingüística, tenga en Gadamer una valencia ontológica, y que se hable
por consiguiente de una ontología hermenéutica. El lenguaje ha de
efectuar la mediación entre la conciencia y el ser.
Las críticas de Gadamer al concepto hegeliano de espíritu absoluto no
impiden que permanezca en Gadamer, aunque de modo no completo, el punto de
vista de la filosofía de la identidad. Entre el sujeto que interpreta (espíritu
subjetivo) y objeto de la interpretación (espíritu objetivo) hay una identidad
de fondo, por lo que toda comprensión humana es también una comprensión de sí
mismo o autocomprensión. Es ésta la idea hegeliana que determina
—conviene no olvidarlo— la actitud crítica de Gadamer ante el positivismo
científico e histórico (historicismo). Al concebir el método como un
instrumento por el que el objeto queda a la entera disposición del sujeto,
cometen estas orientaciones la llamada ingenuidad de la posición[5], que consiste en la superficial creencia en
la inmediatez y en la completa alteridad del dato (positivismo). La
hermenéutica de Gadamer, desarrollando la idea heideggeriana del "círculo
hermenéutico" (cfr. pp. 312-340), tratará de mostrar que nada está dado de
forma inmediata, porque la comprensión y la captación de un significado en
general sólo son posibles en virtud de anticipaciones históricamente
contextualizadas (la precomprensión de Heidegger)[6].
Gadamer señala que una de las consecuencias negativas del predominio
del metodologismo científico en la Edad Moderna, de la ya mencionada
"ingenuidad de la posición", ha sido la transferencia del método de
las ciencias naturales a las ciencias del espíritu. Esta operación, bien
visible en la obra de John Stuart Mill, contradice en medida no pequeña al
espíritu humanista, cuyos "conceptos-guía" (cultura, sensus
communis, juicio, gusto) examina Gadamer con detenimiento (cfr. pp. 32-67).
Stuart Mill reconocía una distinción entre las physical sciences y las moral
sciences, pero entendía que el método inductivo era común a ambos tipos de
saber (cfr. p. 25), con lo que proseguía con la fundamental inspiración humiana
de la tradición empirista británica.
Dilthey trató de fundamentar teóricamente la autonomía de las ciencias
humanas, recurriendo a la noción romántica e idealista de espíritu. Pero a
pesar de sus esfuerzos, no consiguió liberarse completamente del modelo
metodológico de las ciencias naturales (cfr. p. 29). Así, por ejemplo,
atribuirá al objeto de la ciencia histórica una objetividad y una alteridad
respecto al historiador ("positivismo histórico") que, según Gadamer,
no existen. El desarrollo y aplicación particularizada de esta crítica a la
estética y a la historiografía serán objeto de los dos apartados siguientes.
3. EL PROBLEMA DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE
3.1 Crítica de la conciencia estética
Gadamer denomina conciencia estética al modo subjetivista de
entender el arte que se habría originado después de Kant. El gusto, como
facultad trascendental del juicio estético, fue sustituido por el genio
(cfr. pp. 81-86), y el arte pasó a ser entendido como la producción
inconsciente del genio (cfr. p. 84).
El predominio estético de "la libertad de la actividad
simbolizadora del sentimiento" (p. 109; ed. esp. p. 119) fue sostenido
durante los siglos XIX y XX, especialmente a raíz de la obra de Dilthey, por el
concepto de vivencia (Erlebnis), que Gadamer analiza atentamente
en su génesis histórica (cfr. pp. 86-91), como categoría estético-hermenéutica
(cfr. pp. 91-98) y en sus límites (cfr. pp. 97-110).
En este contexto, y debido al predominio del ideal metodológico de las
ciencias naturales, se afianzó una mentalidad esteticista, la conciencia
estética, que encierra al arte en una zona autónoma y neutra del espíritu:
por pensar que la verdad sólo puede ser alcanzada a través del método
científico, el arte queda reducido a una mera "bella apariencia" sin
conexión alguna con la verdad, privado de su relación con la naturaleza y
despojado de su finalidad y contenidos religiosos o profanos (cfr. pp.
110-113). Con otras palabras, la mentalidad esteticista es una consecuencia de
las dificultades modernas para admitir la posibilidad de una experiencia
extra-metódica de la verdad.
Se produce así una abstracción, una enajenación del espíritu (cfr. p.
113), que Gadamer llama distinción o diferenciación estética.
Consiste en separar lo que en la obra de arte es estético de lo que en ella es
extra-estético. "La soberanía de la conciencia estética consiste en hacer
por todas partes esta clase de distinciones estéticas y en poder verlo todo
'estéticamente'" (p. 114; ed. esp. p. 126). El arte se constituye en un
reino ideal gobernado exclusivamente por las leyes de la belleza (cfr. pp.
111-113). Este reino no está definido ni delimitado por ningún principio ontológico;
no tiene otra base que el reconocimiento, por parte de la conciencia, de la cualidad
estética, cualidad resultante de la separación de la obra respecto
al mundo y a los contenidos.
La conciencia estética da una imagen falsa de la temporalidad propia
del ser de la obra de arte. Es falsa, por ejemplo, la simultaneidad que
se realiza en los museos (cfr. pp. 115-116), porque se obtiene separando a la
obra de su contexto originario. Esa separación se ha llegado a proyectar
también sobre el artista, dando lugar al tipo humano del artista-bohemio (cfr.
p. 117).
3.2 Recuperación de la pregunta por la verdad del arte
Después de las páginas dedicadas a abundar en la crítica de la
conciencia estética (cfr. pp. 118-131), Gadamer comienza a establecer positivamente
el sentido de la temporalidad en el arte. La "eternidad" de la obra
de arte no es ni la simultaneidad esteticista (atemporalidad) ni la
instantaneidad de la vivencia, sino la contemporaneidad, que consiste en
la siempre renovada mediación histórica entre el intérprete y la obra de
arte, que se resuelve en autocomprensión[7]. La siempre renovada mediación permite
entender que —en el plano hermenéutico— "todo encuentro con el arte es
encuentro con un acontecer inconcluso y es a su vez parte de ese acontecer"
(p. 130; ed. esp. p. 141).
El arte es la obra de un espíritu que se colecciona y recoge
históricamente a sí mismo. En cuanto que en el mundo nos encontramos con la
obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un mundo, el arte no
nos traslada al extraño universo de la bohemia, sino que en él aprendemos a
conocernos a nosotros mismos (cfr. pp. 127-128). "La estética se convierte
en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la
verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte" (p. 128; ed.
esp. pp. 139-140). Recuperando el nexo entre la verdad y la historia, se
alcanzará a comprender que el arte es conocimiento (cfr. p. 128), y la
conciencia estética podrá ser sustituida por la experiencia estética, como
auténtica experiencia de la verdad (cfr. pp. 129-130).
Una vez alcanzado el plano de la experiencia estética, se hace
realidad una exigencia hegeliana de valor perenne: la necesidad de superar el
ámbito del espíritu subjetivo (cfr. p. 129). Pero Gadamer considera que tal
superación del subjetivismo sólo será posible dirigiendo al arte la pregunta
por el ser que caracteriza a la ontología de Heidegger (cfr. p. 130). Es
necesario preguntarse por el modo de ser de la obra de arte (cfr. p.
131), y elaborar una ontología del arte (ontología en sentido heideggeriano).
3.3 La ontología de la obra de arte
Frente a las pretensiones de la conciencia estética, Gadamer
sostiene que el encuentro con el arte constituye una verdadera experiencia,
porque el arte es un modo de la verdad[8]. Surge entonces la pregunta siguiente: ¿qué
modalidad de la verdad se da en el arte? Gadamer considera que el arte, como
actividad que no es ni pragmática ni teorética, ha de reconducirse al juego, a
la actividad lúdica.
El juego es un movimiento fin de sí mismo. Los jugadores se meten
completamente en él, quedando como poseídos por la capacidad de desarrollo
autónomo que constituye la esencia del juego. Existe, pues, una primacía del
juego sobre la conciencia de los jugadores: "el sujeto del juego no son
los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su
manifestación" (p. 133; ed. esp. p. 145). Expresiones como juego de
colores o juego de luces muestran que "lingüísticamente el
verdadero sujeto del juego no es con toda evidencia la subjetividad del que,
entre otras actividades, desempeña también la de jugar; el sujeto es más bien
el juego mismo" (p. 135; ed. esp. pp. 146-147). Todo jugar es un ser
jugado (cfr. p. 137)[9].
Aplicando al arte este punto de vista, se debe decir que la obra de
arte no es para el hombre un objeto que está frente a él y fuera de él.
"Por el contrario la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de
que se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta. El
'sujeto' de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es
la subjetividad del que experimenta, sino la obra de arte misma" (p. 133;
ed. esp. p. 145). La obra permanece, mientras que el sujeto cambia al
encontrarse con ella; ese cambio de la subjetividad es lo propio de la
experiencia, en el sentido de la Erfahrung hegeliana.
La autonomía del juego permite entender, por otra parte, que el
juego es autorrepresentación. El cumplimiento de una tarea la "hace
presente", la "re-presenta". Al no tener ninguna finalidad ajena
a sí mismo, "el juego se limita realmente a representarse. Su modo de ser
es, pues, autorrepresentación (...) Jugar es siempre ya un representar"
(pp. 139-140; ed. esp. p. 151).
Por su carácter de representación, la perfección a la que está
ordenado el juego consiste en pasar a ser arte (cfr. p. 142). Gadamer llama a
este paso "Verwandlung ins Gebilde": transmutación en forma
o transmutación en imagen. Transmutación significa aquí no sólo cambio,
sino transformación radical. La obra de arte se coloca en un plano que
trasciende al artista: la obra vale y se impone por lo que es, como una
totalidad dotada de sentido (cfr. p. 150). Gadamer añade que la
transmutación en forma es una transmutación en la verdad (cfr. p. 144), porque
en la obra de arte la realidad se presenta con una verdad que no posee en la
experiencia común. Cuando la obra de arte alcanza su plenitud, se realiza una mediación
total en la que el intérprete o el mediador se cancela a sí mismo (cfr. p.
153; ed. esp. p. 165). La variedad de las posibles interpretaciones es
requerida por los posibles modos de ser de la obra, y en todo caso esas
interpretaciones constituyen un proceso histórico cuyo sujeto es la obra
misma, y no las subjetividades de los intérpretes. No tiene sentido por
ello hablar de una única interpretación justa. Toda interpretación tiende a
ser adecuada, porque a través de las interpretaciones lo que aparece o se
representa es la obra misma. La mediación interpretativa sólo se desoculta
cuando fracasa como mediación.
Desde el punto de vista determinado por el nexo entre interpretación y
representación, se entiende mejor el concepto de contemporaneidad, ya
mencionado páginas atrás. La contemporaneidad significa un modo de relacionarse
con la cosa, y este modo es el modo de la llamada (aquí se sigue la inspiración
de Kierkegaard, donde la llamada tenía un sentido teológico): la cosa llama o
pide ser hecha presente con su presencialidad más plena, y esto es, para el
sujeto, una tarea que tiene un rango verdaderamente ontológico. "Cada
representación viene a ser un evento ontológico que contribuye a constituir el
rango ontológico de lo representado. La representación supone para él un incremento
de ser. El contenido propio de la imagen se determina ontológicamente como
emanación de la imagen original" (p. 175; ed. esp. p. 189).
La tesis que Gadamer quiere asentar, a través del análisis de las
diversas manifestaciones artísticas, puede resumirse diciendo que el ser
peculiar de la obra de arte es un llegar a la representación (Zur-Darstellung-Kommen)
del ser. Ese concepto designa "un momento estructural, universal y
ontológico de lo estético, un proceso ontológico, y no por ejemplo un acontecer
vivencial" (p. 197; ed. esp. p. 211).
La representación es, pues, un evento en el que el ser se manifiesta,
lo que equivale a decir que todo arte es la verdad misma del ser transmutada en
forma o en imagen[10]. En el evento constituido por la
representación están implicados tanto el artista como el intérprete o el espectador.
De este modo, el encuentro con la obra de arte no es una fuga alienante hacia
una zona neutra del espíritu, sino una real experiencia (en el sentido de la Erfahrung
hegeliana) de la verdad que modifica a quien la tiene. Como en el arte un
significado (verdad) llega a la representación, se debe decir que el arte
plantea un problema de interpretación y de comprensión, esto es, una tarea
verdaderamente hermenéutica. Por eso afirma Gadamer que "la estética
debe subsumirse en la hermenéutica" (p. 202; ed. esp. p. 217). Veamos
las consecuencias propiamente hermenéuticas de todo lo dicho.
3.4 La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas
Schleiermacher y Hegel constituyen el ejemplo de los dos modos en que
se puede reaccionar ante la conciencia de la distancia temporal que nos separa
del objeto de la interpretación. Para Schleiermacher la tarea de la
hermenéutica es la reconstrucción de la fisonomía original de la obra,
del mundo y ambiente en que nació, porque sólo así se podrán evitar los malentendidos
y las malas interpretaciones (cfr. p. 204). Pero teniendo en cuenta la
historicidad de nuestro ser —afirma Gadamer— la reconstrucción del mundo
originario de la obra es una empresa destinada al fracaso. La vida restaurada o
reconstruida no es nunca la vida originaria. Por otra parte, el fruto de una
tal reconstrucción sería siempre la comunicación de un significado muerto (cfr.
p. 205).
En este punto, es Hegel quien tiene razón, al concebir la obra del
espíritu no como reconstrucción, sino como mediación o integración.
"Hegel expresa así una verdad decisiva en cuanto que la esencia del
espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino en la mediación,
realizada por el pensamiento, con la vida presente. Hegel tiene razón al
negarse a entender esta mediación del pensar como una relación externa y
posterior, y al colocarla en el mismo nivel que la verdad del arte" (p.
207; ed. esp. p. 222). En la hermenéutica se encuentran dos mundos: el de la
obra y el del intérprete; la tarea de la hermenéutica consiste en operar una
integración o mediación entre esos dos mundos, y no en reconstruir el mundo
originario de la obra. El significado de la obra de arte acontece (es evento)
cuando ésta es introducida (integración) en nuestro propio mundo.
4. CRITICA DE LA CONCIENCIA HISTORICA
Dedicamos este apartado al estudio de la primera mitad de la segunda
parte de Verdad y método, en la que Gadamer lleva a cabo una crítica de
la hermenéutica romántica y de la escuela historicista de la segunda mitad del
siglo XIX y primeros años del XX.
Gadamer llama conciencia histórica a la historiografía dominada
por el modelo metodológico de las ciencias naturales (una especie de
"positivismo histórico"). La crítica de la conciencia histórica
presenta interés para Gadamer porque la historia guarda una estrecha relación
con la hermenéutica, ya que la comprensión del legado del pasado histórico
implica ante todo un problema de interpretación.
4.1 El proyecto de una hermenéutica universal de Schleiermacher
Schleiermacher ve una relación muy estrecha entre comprensión e
interpretación (cfr. p. 223). Por consiguiente, entiende la hermenéutica como
el arte de evitar los malentendidos, a través de un conjunto de reglas
interpretativas, gramaticales y psicológicas, independientes de cualquier
consideración de tipo dogmático o sobre el contenido (cfr. p. 224). Esas reglas
se encaminan a la comprensión de la individualidad del autor de la expresión
oral o escrita, por lo que la hermenéutica adquiere un carácter psicológico (cfr.
p. 225) y queda supeditada a un acto divinatorio (cfr. pp. 229-230). Se trata
de reconstruir el mundo espiritual del autor (cfr. p. 226), de repetir
artificiosamente el acto creativo (cfr. p. 228); la comprensión requiere
siempre un acto de congenialidad (cfr. p. 229). El ideal hermenéutico consiste
en llegar a comprender el autor mejor de lo que él mismo se comprendía (cfr.
232), fórmula de claro sabor iluminista y romántico.
Cabe observar que, para Gadamer, el defecto quizá principal de
Schleiermacher consiste en no advertir el nexo entre verdad e integración.
Si la verdad es evento, todo encuentro con la verdad será un encuentro con un
hecho que, en cuanto acaecido, pertenece al pasado. Debe, pues, ser integrado
en el mundo actual del intérprete.
4.2 Dilthey y las aporías el historicismo
La polémica de Gadamer con la escuela historicista (Ranke, Droysen,
Dilthey) contiene varios aspectos de gran interés, como son el examen del
concepto de conexión (Zusammenang) histórica y del intento
de fundamentar las ciencias del espíritu sobre la "filosofía de la
vida" (cfr. p. 268), la relación entre hermenéutica e historiografía (cfr.
p. 239), etc. No pudiéndonos detener sobre todos ellos, nos limitaremos a
exponer lo que nos parece el núcleo de la discusión.
Dilthey intentó fundamentar la legitimidad científica del conocimiento
histórico a través de una nueva elaboración gnoseológica que, por analogía con
Kant, podría denominarse "crítica de la razón histórica" (cfr. p.
261). Dilthey considera que, con ciertos presupuestos y precauciones
metodológicas, sería posible reconstruir totalmente las situaciones pasadas del
espíritu[11]. La comprensión histórica, propia de las
ciencias del espíritu, llegaría a alcanzar la misma objetividad que las
ciencias naturales. No existen límites para la capacidad comprensiva de la
razón histórica.
Gadamer considera que Dilthey cede de esta manera ante el ideal
iluminista del conocimiento progresivo e ilimitado, escondidamente deudor del
cartesianismo (cfr. pp. 282-284), que le lleva a ver la historia como un objeto
que ha de ser descifrado. Dilthey incurre de este modo en un concepto de
objetividad muy ingenuo que, por una parte, desvía la hermenéutica hacia tareas
psicológicas —como es la comprensión de las experiencias vividas expresadas en
los textos que han de ser interpretados— y, por otra, hace recaer la
hermenéutica en el hegelianismo: la conciencia histórica, en cuanto conciencia
en que la "vida" del espíritu se comprende a sí misma, se convierte
en el autoreconocimiento del espíritu (cfr. pp. 271-274), en una hegeliana
vuelta del espíritu sobre sí mismo, con análogas pretensiones de ser un saber
absoluto. Gadamer considera que Dilthey no entiende debidamente la historicidad
de la experiencia histórica, ni la inclusión del sujeto y del objeto en el
mismo e idéntico movimiento histórico (cfr. p. 186)[12].
Gadamer insiste en la necesidad de separar la hermenéutica del plano y
de los planteamientos gnoseológicos, para acercarla al nivel ontológico. La
hermenéutica es filosofía que se pregunta por la experiencia humana e histórica
del ser. De aquí la insistencia de Gadamer sobre el carácter ontológico de su
estudio (cfr. apartado 2 de esta recensión).
4.3 La superación del problema gnoseológico en la investigación
fenomenológica
La preparación histórica de la teoría gadameriana de la experiencia
hermenéutica culmina con el estudio de Husserl, del conde Yorck y de Heidegger
(cfr. pp. 287-311). Gadamer quiere mostrar que la fenomenología de Husserl, aun
superando a la escuela neokantiana de Marburgo, se mantiene en la línea del
ideal filosófico-trascendental, mientras que sólo Heidegger consigue pasar al
nivel del análisis verdaderamente ontológico, que permite a los fenómenos
desvelarse o revelarse según lo que realmente son, sin moldes o esquemas
apriorísticos.
4.3.1 El concepto de vida en Husserl y Yorck
Gadamer explica primeramente la génesis de la fenomenología como
eliminación de toda presuposición del ser y como investigación de los modos en
que se presentan los datos. La fenomenología se convertía de esta manera en un
programa filosófico universal, encaminado a hacer comprensible toda
objetividad, es decir, todo sentido del ser (cfr. p. 290).
Gadamer se detiene en mostrar algunos aspectos del pensamiento de
Husserl, prestando especial atención al concepto de mundo de la vida.
"En consciente contrapropuesta a un concepto de mundo que abarca el
universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este
concepto fenomenológico del mundo 'mundo de la vida', es decir, el mundo en el
que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es
objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda
experiencia. Este horizonte del mundo está presupuesto también en toda ciencia
y es por eso más originario que ellas" (p. 292; ed. esp. p. 313).
Gadamer no silencia las aporías del intento husserliano de extraer de
la vida de la conciencia el mundo histórico: la dificultad para entender
la intersubjetividad y la comprensión del otro (cfr. pp. 295-296), o para
explicar cómo puede surgir en el yo puro algo que no sea objeto, sino yo,
etc. La raíz de estas y otras dificultades está, según Gadamer, en que tanto
Dilthey como Husserl no han desarrollado la metafísica implícita en el concepto
de vida por ellos utilizado. "En realidad el contenido
especulativo del concepto de vida en ambos autores queda sin desarrollar.
Dilthey pretende sólo oponer polémicamente el punto de vista de la vida al
pensamiento metafísico, y Husserl no tiene la más mínima noción de la conexión
de este concepto con la tradición metafísica, en particular con el idealismo
especulativo" (p. 296; ed. esp. p. 314).
En este sentido, Gadamer considera de extraordinario interés la obra
del conde Yorck, interés ya señalado por Heidegger. Yorck consigue hacer lo que
faltaba en Husserl y Dilthey: establece un puente entre el idealismo
especulativo y el nuevo nivel de experiencia de su siglo (cfr. p. 297).
"Yorck se mueve realmente al nivel de la filosofía de la identidad del
idealismo alemán y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de
la vida que buscan Dilthey y Husserl" (p. 298; ed. esp. p. 316). "Lo
que Yorck expone aquí es la correspondencia estructural de vida y
autoconciencia desarrollada ya en la Fenomenología de Hegel (...) Vida
y autoconciencia tienen una cierta analogía. La vida se determina por el hecho
de que lo vivo se distingue a sí mismo del mundo en el que vive y al que
permanece unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la
vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se
nutre de lo que le es extraño. El hecho fundamental del estar vivo es la
asimilación. En consecuencia la distinción es al mismo tiempo una no
distinción; lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo vivo, como ya
mostró Hegel y retuvo Yorck, tiene su correlato en la esencia de la
autoconciencia. Su ser consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su
saber y en que a pesar de todo se sabe a sí mismo en todo lo que sabe. Es por
lo tanto, como saber, un distinguirse de sí, y como autoconciencia es al mismo
tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo mismo" (pp. 298-299;
ed. esp. pp. 316-317).
Gadamer concluye su análisis subrayando, de modo muy significativo,
que Yorck "tiende, por fin, el deseado puente entre la fenomenología
del espíritu de Hegel y la fenomenología de la subjetividad trascendental de
Husserl. Sin embargo, el fragmento que nos ha llegado no muestra cómo
pensaba evitar la 'metafisización' dialéctica de la vida que él mismo reprocha
a Hegel" (p. 300; ed. esp. p. 318).
ha llegado no muestra cómo pensaba evitar la 'metafisización'
dialéctica de la vida que él mismo reprocha a Hegel" (p. 300; ed. esp. p.
318).
4.3.2 El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica
La reflexión de Heidegger también está determinada inicialmente por el
intento de asumir el punto de vista de la vida. Pero bien pronto
Heidegger rechaza la distinción husserliana entre hecho y esencia,
oponiéndole una exigencia paradójica: la facticidad del estar ahí (Dasein),
no susceptible de fundamentación ni de deducción (cfr. pp. 300-301)[13].
El intento de Heidegger tropezaba con la dificultad representada por
la pretensión omniabarcante del planteamiento trascendental de Husserl. Este
último podía objetar que el ser-en-el-mundo podría entenderse como el horizonte
intencional de la conciencia trascendental, y también que la historicidad
absoluta de la subjetividad trascendental era capaz de dar cuenta de la
facticidad, que puede ser considerada como un eidos (cfr. p. 301). En
pocas palabras, se podría pensar que Ser y tiempo se limitaba a
introducir una nueva dimensión problemática en la reflexión trascendental de
Husserl (cfr. p. 302).
Gadamer considera que Heidegger no se limita a radicalizar la oposición
de Husserl a la tradición filosófica. Heidegger no es un continuador del
pensamiento moderno, porque su planteamiento ontológico enlaza más bien con la
pregunta por el ser característica de la primera filosofía griega (cfr. pp.
302-303)[14].
El sentido de la ontología fundamental de Heidegger no era solucionar
el problema del historicismo ni el de la fundamentación radical de las ciencias
o de la filosofía. Es la misma idea de fundamentación y el modo de plantear
el problema del ser lo que sufre una transformación radical (cfr. p. 303).
Heidegger no indaga sobre la temporalidad de la conciencia. Su tesis es que el
ser mismo es tiempo (cfr. p. 304), y con ella Heidegger intenta superar el
subjetivismo moderno y el concepto de ser como "simple presencia". En
efecto, el fundamento de la nueva problematización del ser no está en el hecho
de que el Dasein se pregunte por su ser, como parecía sugerir la lectura
de Ser y tiempo. El fundamento es "el hecho mismo de que exista un
'ahí' (Da), una iluminación en el ser, esto es, la diferencia entre ente
y ser" (p. 304; ed. esp. p. 322). Esa "iluminación" problematiza
el ser en una dirección hasta ahora encubierta por la metafísica occidental.
Heidegger descubrió esta nueva perspectiva al plantear el problema del ser desde
el problema de la nada (por influjo de Nietzsche), problema este último ante el
que la metafísica fracasaría (cfr. pp. 303-304).
Gadamer estima que la clave del proyecto heideggeriano es el concepto
de comprensión. En el análisis de este concepto, Gadamer es consciente
de que el intento de Heidegger no coincide exactamente con el suyo, y por eso
explica que él se remitirá únicamente al sentido trascendental del
planteamiento de Heidegger. Veamoslo más despacio.
La comprensión es aquel proyectar que constituye existencialmente la
esencia del Dasein, es el carácter ontológico originario de la
existencia humana. La comprensión "es la forma originaria de
realización del Dasein, que es un ser-en-el-mundo. Antes de toda
diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés
teórico o práctico, la comprensión es el modo de ser del Dasein en
cuanto que es poder ser y 'posibilidad'" (p. 306; ed. esp. p. 325).
Gadamer considera un puro y simple malentendido ver la analítica
heideggeriana como un preciso ideal "existentivo" histórico. La
analítica existencial de la historicidad del Dasein se pone a priori
como neutral frente a la visión teológica del hombre o de su vida de fe, y
frente a todo ideal determinado. Lo que la analítica establece sobre el modo de
ser del Dasein vale para todos los ideales de la vida. Por tanto, la
analítica de Heidegger no podría ser criticada desde esos puntos de vista (cfr.
p. 310). Es cierto que críticas de ese tipo han sido hechas, pero frente a
ellas se puede hacer valer —justamente, según Gadamer— el carácter trascendental
de la historicidad esencial de la comprensión: el planteamiento de Heidegger
"está por encima de toda distinción empírica y en consecuencia también de
toda configuración de un ideal de contenido" (p. 311; ed. esp. p. 329).
Queda también abierto el problema de saber qué significado tiene el que la
existencia humana esté sostenida por una base natural y a-histórica:
si se quiere abandonar el idealismo, no se debe pensar el ser de la vida según
la categoría de autoconciencia (cfr. p. 310).
La estructura del Dasein es la de ser un proyecto
"arrojado" (Geworfenheit), que se actúa esencialmente bajo la
modalidad del comprender. La comprensión —que siempre es también
autocomprensión (cfr. p. 307)— está, por una parte, ligada al pasado histórico
(tradiciones, costumbres, etc.) y, por otra, está siempre abierta al futuro de
posibilidades que pertenecen al Dasein (cfr. pp. 308-309).
El carácter proyectual de la comprensión no debe entenderse como una
planificación arbitraria. Es siempre una mensuratio ad rem, sólo que las
cosas no son un dato puramente externo, algo fijo y mensurable, sino que poseen
ellas mismas, en último análisis, el mismo modo de ser del Dasein (cfr.
p. 308). Nos sale al encuentro el concepto de pertenencia. "Se hace
claro el problema que sólo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el
que sólo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos 'históricos'
significa que la historicidad del estar ahí humano, en toda su movilidad del esperar
y del olvidar, es la condición de que podamos de algún modo actualizar lo
pasado" (p. 309; ed. esp. p. 327).
En el apartado siguiente veremos cómo Gadamer desarrolla la valencia
propiamente hermenéutica de los conceptos de tradición, prejuicio, pertenencia,
etc. que, ontológicamente, son vistos ahora como definitorios de la
historicidad del ser humano. "En la interpretación trascendental de la
comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo
universal, más aún, gana toda una dimensión nueva. La pertenencia del
intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación correcta en
la reflexión de la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido correcto
y perceptible, y es tarea de la hermenéutica mostrar ese sentido. También para
la realización de la comprensión que tiene lugar en las ciencias del espíritu
vale la idea de que la estructura del Dasein es proyecto arrojado, y que
el Dasein es, en la realización de su propio ser, comprender. La
estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la comprensión
histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las vinculaciones
concretas de costumbre y tradición y las correspondientes posibilidades del
propio futuro. El Dasein que se proyecta hacia su poder-ser es ya
siempre 'sido' (...) El Dasein encuentra como un presupuesto irrebasable
todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar" (p. 311;
ed. esp. pp. 329-330).
5. TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA
Dedicamos este apartado al estudio de la segunda sección de la segunda
parte de Verdad y método, titulada "Fundamentos para una teoría de
la experiencia hermenéutica" (pp. 312-437; ed. esp. pp. 331-458). Cuatro
temas hemos de considerar: a) las consecuencias hermenéuticas de la fundamentación
heideggeriana de la circularidad de la comprensión sobre la temporalidad del Dasein
(apartado 5.1); b) el análisis crítico de la filosofía de la reflexión, que
apunta hacia la superación de Hegel a través de un nuevo concepto de
experiencia y de dialéctica (apartado 5.2); c) el problema hermenéutico de la
aplicación (apartado 5.3); d) la dialéctica de pregunta y respuesta (apartado
5.4).
5.1 La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico
5.1.1 El círculo hermenéutico
Con la expresión "círculo hermenéutico" —ya empleada por
Heidegger — Gadamer designa el carácter circular de la comprensión ligado al
descubrimiento heideggeriano de la precomprensión (pre-estructura de la
comprensión). "Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el
intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido
sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas
relacionadas a su vez con algún sentido determinado" (p. 314; ed. esp. p.
333).
Gadamer subraya que el círculo hermenéutico no es un círculo vicioso,
sino que tiene un valor ontológico positivo (cfr. p. 313), ya que
constituye la estructura ontológica de la comprensión. La precomprensión o
precognición no puede ser arbitraria, puesto que nace de las cosas mismas[15], y es continuamente controlada (cfr. pp.
313-314). Se trata, en definitiva, de dejarse decir algo por el texto o por
quien habla, y para ello es esencial ser consciente de las propias
presuposiciones (cfr. p. 316). Sólo los preconceptos o prejuicios de los que no
somos conscientes nos hacen sordos a la voz del texto (cfr. p. 317)[16].
Siempre en el contexto de la historicidad de la comprensión, Gadamer
considera necesario rehabilitar el valor positivo del prejuicio, de la
autoridad y de la tradición, en contra del Iluminismo. "Existe realmente
un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia:
este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y
con ello la desvirtuación de la tradición" (p. 317; ed. esp. p. 337). La
Ilustración, y también el historicismo, ostenta la pretensión de la total
exención de presupuestos. Tal exención de presupuestos no es posible para el
hombre, según Gadamer, ya que la razón existe para nosotros sólo como razón
real e histórica, sin un dominio absoluto sobre sí misma, porque está
subordinada a las situaciones en que actúa (cfr. p. 324). Se puede decir, con
otras palabras, que la historia no pertenece a nosotros, sino que nosotros
pertenecemos a la historia (a la familia, a la sociedad, al Estado), por lo que
"los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios,
constitutivos de su realidad histórica" (p. 325; ed. esp. p. 344).
El prejuicio, la autoridad y la tradición son condiciones positivas de
toda comprensión (cfr. pp. 327-328). La tradición es un momento de la libertad
y de la historia; la conservación es un acto tan libre como la renovación o la
revolución (cfr. p. 330). Se trata, en suma, de entender que "la
comprensión debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un
colocarse dentro de un proceso de transmisión histórica, en el que el
presente y el pasado se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que
hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la
idea de un procedimiento, de un método" (p. 340; ed. esp. p. 360).
Puede aclararse ahora el modo típicamente gadameriano de entender la distancia
temporal que separa al intérprete de lo interpretado. Tal distancia no debe
considerarse como un obstáculo para lograr una "objetividad
histórica" (historicismo). Teniendo en cuenta el pensamiento de Heidegger
sobre el carácter ontológico de la comprensión, y sobre la temporalidad
como modo de ser propio del Dasein, la distancia temporal
—cristalizada como tradición— aparece como el fundamento del acontecer en el
que hunde sus raíces el presente (cfr. p. 347), como el nexo de unión entre
presente y pasado y, por otra parte, como un filtro que permite la
universalización de los productos históricos. No se trata, pues, de reconstruir
la génesis o las circunstancias de un hecho pasado: la comprensión no es un
acto reproductivo, sino un acto productivo. Esto último no equivale
a un comprender mejor; la verdad es más bien "que, cuando se
comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de la
comprensión rompe desde luego el círculo trazado por la hermenéutica
romántica" (p. 346; ed. esp. p. 367)[17].
5.1.2 El principio de la historia efectual y la fusión de
horizontes
Gadamer considera que un pensamiento histórico bien entendido
aprenderá a reconocer en el objeto "lo que es distinto de sí,
reconociéndose, en y con lo otro, a sí mismo. El verdadero objeto de la
historia no es un objeto, sino la unidad de estos dos términos, una relación en
la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender
histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la
realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría historia
efectual (Wirkungsgeschichte). Comprender es, esencialmente, un
proceso de historia efectual" (p. 350; ed. esp. p. 370). La historicidad
caracteriza no sólo al sujeto que comprende y al objeto comprendido, sino
también al mismo proceso de la comprensión.
Gadamer se sirve del concepto de "historia de los efectos"
para definir los diversos aspectos de la historicidad de la interpretación: la
co-pertenencia del intérprete y de la cosa interpretada al proceso histórico;
la apertura ilimitada y, por lo tanto, la no exhaustividad de toda interpretación;
su estructura dialéctica y su referencia a una ontología del lenguaje. Todo
ello se resume, en el presente estadio de la investigación, afirmando que un
hecho histórico o una obra artística, filosófica, etc., no es algo diverso a
los significados que históricamente ha ido asumiendo; es más, tal obra se
identifica con la historia de sus significados, a la que el intérprete mismo
pertenece[18]. Así como se vió al tratar de la
representación artística, se puede hablar también aquí de un incremento de
ser que acontece a través de la interpretación (valencia ontológica de la
hermenéutica).
Según esta identidad entre el hecho y sus significados, se debe hablar
no de conciencia histórica (historisches Bewusstsein), sino de conciencia
de la determinación histórica (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein)[19], donde por "determinación" debe
entenderse, como aclara Vattimo en su introducción a Verità e metodo, la
conciencia de que el objeto de la interpretación es un evento histórico que
alcanza, a través de sus efectos, al intérprete mismo, constituyendo su
determinación histórica, que queda abierta siempre a ulteriores
determinaciones.
La "historia de los efectos" no es la simple investigación
de la suerte que ha corrido una obra o un autor. Expresa, más bien, la fundamental
exigencia de poner a una obra en su auténtico significado (cfr. p. 350).
Gadamer insiste, una vez más, en que ese concepto no es metodológico,
sino que posee un significado teorético (cfr. pp. 350-351): la
"historia de los efectos" es siempre la estructura de la
relación entre el intérprete y lo interpretado. Se equivoca quien haga
consistir la verdad de un hecho únicamente en su inmediatez histórica, pues en
toda comprensión está operante la "historia efectual" (cfr. p. 351).
Con lo dicho se evita el "objetivismo historicista", pero
hay que defenderse también de la pretensión hegeliana del saber absoluto. La
historia de los efectos no puede ser conocida de una vez por todas. "La
conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación
hermenéutica (...) Ser histórico quiere decir no resolverse nunca en
autotrasparencia" (p. 352; ed. esp. p. 372).
El concepto de situación implica el de horizonte, "el
ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un
determinado punto" (p. 352; ed. esp. p. 372). Obtener el horizonte
adecuado no significa, para Gadamer, olvidar el propio horizonte para meterse
en el horizonte del hecho o de la obra histórica. Tal modo de proceder sería
contrario a la movilidad histórica de la existencia humana. La historicidad
enlaza el horizonte presente, que se mueve con nosotros, con el horizonte
pasado, que está unido al presente por la tradición (cfr. pp. 354-356). Por
ello, la comprensión es siempre el proceso de fusión de estos dos horizontes,
presente y pasado, que de modo erróneo se consideran independientes (cfr.
p. 356). La fusión de horizontes (mediación, integración) es, para Gadamer, el
modo en que se actúa la conciencia de la determinación histórica.
5.2 Los límites de la filosofía de la reflexión y el concepto de
experiencia hermenéutica
Gadamer trata de definir la relación existente entre historia
efectual y saber, o, con otras palabras, desea aclarar qué tipo de
conciencia es la "conciencia de la determinación histórica": ¿está condicionada
ella misma por la historicidad o puede trascenderla? En este segundo caso, ¿no
tendremos que admitir como fundamento de la hermenéutica la mediación
absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel? (cfr. p. 396).
Gadamer se pregunta, en definitiva, si su posición filosófica puede ser verdaderamente
autónoma respecto a Hegel (cfr. p. 397).
Gadamer aclara primeramente que el diálogo crítico con Hegel no puede
realizarse desde el punto de vista de la reflexión, en el que Hegel sería
imbatible, sino desde el de la experiencia. Los críticos de Hegel han
tratado de hacerse fuertes reivindicando la inmediatez de una realidad ante la
que la omnipotencia de la reflexión encontraría su límite. Pero las objeciones
de Feuerbach y Kierkegaard estaban ya pensadas e incluidas en las figuras del
espíritu descritas por Hegel (en la dialéctica del reconocimiento). Quien
objeta, frente a la reflexión, la existencia de lo inmediato, se contradice, en
cuanto que tal objeción es ella misma operada por la reflexión.
Por otra parte, la filosofía de la reflexión (Hegel) no consigue negar
que las críticas que se le hacen desde el punto de vista de la finitud de la
conciencia tienen algo de verdad. Pero, como dice Heidegger, esas críticas son
"golpes de mano": tienen razón, pero no logran establecer una
posición de pensamiento superior que sea fecunda, y el relativismo y el
escepticismo acaban autodestruyéndose (cfr. p. 399). Tampoco cabe esperarlo
todo del valor de la argumentación formal: que algo sea confutable no excluye
que sea verdadero (cfr. p. 400).
El diálogo de Gadamer con Hegel versará sobre la estructura de la
conciencia de la determinación histórica, y por tanto sobre el concepto de
experiencia. Para ello, Gadamer aborda la elaboración de su concepto de experiencia
en tres momentos.
Primero.— La experiencia como formación de una unidad universal
precientífica, como señala Aristóteles en los análisis sobre la inducción
contenidos en los Segundos analíticos (cfr. pp. 405-408).
Segundo.— La experiencia como negatividad productiva: concepto
dialéctico de experiencia en Hegel. "Hegel dice: 'El movimiento dialéctico
que realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en
la medida en que para ella el nuevo objeto verdadero surge precisamente de
ahí, es en realidad lo que llamamos experiencia' (...) Creo que
Heidegger apunta con razón que en este texto Hegel no interpreta la experiencia
dialéctica, sino que a la inversa, piensa lo dialéctico desde la esencia de la
experiencia. Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversión de
la conciencia y es por eso movimiento dialéctico. (...) Lo que Hegel describe
de esta manera como experiencia es la experiencia que hace la conciencia
consigo misma (...) El concepto de la experiencia quiere decir precisamente
esto, que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversión
que se verifica en la conciencia, que se reconoce a sí misma en lo extraño, en
lo otro (...) La descripción dialéctica de la experiencia por Hegel tiene desde
luego su parte de acierto" (pp. 410-411; ed. esp. pp. 430-431).
Tercero.— La experiencia como apertura infinita. Nótese bien: lo que
es infinito es la apertura, no el saber que resulta de la apertura
experiencial. Gadamer no admite la posibilidad de un saber absoluto, y con ello
se separa de Hegel. La verdad de la experiencia —dice Gadamer— contiene siempre
una referencia a nuevas experiencias. El hombre experto no es sólo el que ha
llegado a ser tal a través de las experiencias cumplidas, sino sobre todo el
que está abierto a nuevas experiencias. El hombre experimentado aparece como esencialmente
no-dogmático (cfr. p. 411). La experiencia está ligada, pues, a la esencia
histórica del hombre (cfr. p. 411), es experiencia de la finitud del hombre,
que no es dueño del tiempo ni del futuro (cfr. p. 413). Auténtica experiencia
es aquélla en la que el hombre se hace consciente de su finitud, aquélla en la
que la capacidad de proyectar encuentra su límite, aquélla que es juiciosa
comprensión de los límites dentro de los cuales el futuro está todavía abierto
para el proyecto y la expectativa humana o, más bien, aquélla en que se
comprende el carácter finito de toda expectativa y de toda proyección de
sentido por parte del hombre (cfr. p. 413).
Veamos ahora cómo aplica Gadamer a la experiencia hermenéutica lo
dicho acerca de la experiencia en general.
El objeto de la experiencia hermenéutica es la tradición. La
tradición se presenta como lenguaje, es decir, nos habla como un tú
(cfr. p. 414). La relación implicada en la comprensión del tú es una relación
de tipo dialéctico. Pero dialéctica no significa aquí reconocer la alteridad
del pasado al liberarse de los pre-juicios; significa, por el contrario, estar
dentro de una tradición viva, mantener la unión vital con ella, aceptando que
la tradición tiene algo que decirme.
Nos elevamos al nivel propio de la experiencia hermenéutica cuando
vemos la tradición como una realidad viva que nos habla. Ese hecho comporta una
forma fundamental de apertura, y ésa es la apertura propia de la
"conciencia de la determinación histórica". "Uno tiene que dejar
valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero
reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en el de que ella tiene algo
que decir. También esto requiere una forma fundamental de apertura. El que está
abierto a la tradición de esta manera se da cuenta de que la conciencia
histórica no está realmente abierta, sino que cuando lee sus textos
'históricamente'[20] ha nivelado previa y fundamentalmente toda
la tradición, y los patrones de su propio saber no podrán ser nunca puestos en
cuestión por ella (...) Por el contrario, la conciencia de la historia efectual
va más allá de la ingenuidad de este comparar e igualar, dejando que la
tradición se convierta en experiencia y manteniéndose abierta a la pretensión
de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenéutica tiene
su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la
apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al
dogmático" (pp. 417-418; ed. esp. pp. 438-439).
5.3 El problema hermenéutico de la aplicación
Ya hemos visto que la comprensión implica, según Gadamer, una fusión
de horizontes, una especial relación entre presente y pasado. Consecuencia de
ello es la tesis que Gadamer va a desarrollar ahora: la aplicación como
estructura esencial de la comprensión. Se quiere decir que el acto o
momento de la aplicación está inevitablemente presente en toda
interpretación. El intérprete, al intentar la comprensión de un texto o de un
hecho pasado, no puede prescindir de sí mismo ni de su situación hermenéutica: comprender
un texto es ponerlo en relación con la situación hermenéutica propia del
intérprete (cfr. p. 376). Gadamer no dice que primero se comprenda el
significado de un texto y luego necesariamente venga la aplicación del
significado a la situación particular; su tesis es, por el contrario, que la
aplicación representa la verdadera comprensión del significado que un texto o
hecho pasado tiene en sí mismo (cfr. p. 395). Por eso, el sentido de un
texto, sea un texto jurídico o un texto revelado (bíblico), ha de ser
comprendido en cada momento y en cada situación "de una manera nueva y
diversa". Comprender significa, siempre y necesariamente, aplicar (cfr. p.
360).
Gadamer mismo explica cuál es el fondo teorético de su teoría de la
aplicación. La comprensión es un acontecer histórico (cfr. p. 360). Esta tesis
de Gadamer presupone la pertenencia del intérprete al objeto de la
interpretación —el intérprete forma parte del proceso de transmisión histórica,
está él mismo dentro de la tradición—, por lo que la comprensión, por un lado,
debe situarse en el plano de la historia efectual del sentido mismo
(análogamente a como la interpretación de una sinfonía por la orquesta es un
acontecimiento que afecta esencialmente a la sinfonía, es un suceso cuyo sujeto
es la sinfonía) y, por otro lado, la comprensión del sentido es siempre
autocomprensión: la comprensión de sí mismo, presupuesta por el acto de la
aplicación, es momento esencial de la comprensión del objeto hermenéutico, al
que el intérprete pertenece. La comprensión es, para Gadamer, mediación
entre pasado y presente, entre el texto y la situación hermenéutica del
intérprete o, también, entre lo universal y lo particular (universalidad de la
identidad ideal del texto o de la ley jurídica y particularidad de las
situaciones dentro de las que se realiza la comprensión).
Para ilustrar el modo cómo se actúa la mediación entre lo universal y
lo particular, Gadamer acude a la ética de Aristóteles (cfr. pp. 363-376),
especialmente a la doctrina sobre la frónesis (prudencia) del libro VI
de la Etica a Nicómaco. En esa doctrina encontraría su solución el
dilema propio de la ética filosófica, dilema que consiste en la relación entre
la universalidad de la ley, en la que se encarnan las exigencias del
deber absoluto e incondicional, y la variabilidad y multiplicidad de las
situaciones concretas, reflejo de la historicidad de la condición humana.
La prudencia, virtud intelectual y a la vez moral —inseparable del ethos
o ser moral, y de la educación ética propia de una sociedad históricamente
determinada—, es un ejemplo de un saber que, como el hermenéutico, no es un
saber puro y desinteresado, "objetivo", y a la vez muestra el papel
central de la aplicación. No es ésta una mera aplicación lógico-deductiva de
una verdad universal al caso singular, sino una síntesis o mediación, siempre
histórica, de una exigencia incondicionada con los datos cambiantes de la situación.
Lo que es justo, por ejemplo, no sería plenamente determinable
independientemente de la situación en la que se debe actuar justamente (cfr. p.
369). La ley general es siempre defectuosa, no porque sea imperfecta en sí
misma, sino porque la realidad que ha de regular es defectuosa y no tolera una
simple aplicación lógica del principio general (cfr. p. 370).
Entendiendo el juicio moral como síntesis de logos y ethos,
Aristóteles habría expulsado del saber moral toda pretensión de objetividad e
incondicionalidad supra-histórica, a la vez que habría dado, in actu
exercito, el primer ejemplo de atención a la historicidad propia de la
constitución del conocimiento humano, que para la hermenéutica constituye un
problema fundamental. Gadamer piensa que la aplicación propia del saber moral
se traduce en el concepto clásico de epiqueia (que, curiosamente,
Gadamer ilustra con citas de Melanchthon, no de Aristóteles), que sería el
modelo por excelencia de la aplicación hermenéutica. Por consiguiente, Gadamer
está convencido de que el derecho natural aristotélico es susceptible
únicamente de un uso crítico, y nunca de un uso dogmático (cfr.
pp. 371-372).
Esta interpretación de Aristóteles da mucha luz sobre lo que Gadamer
entiende por interpretar. La decisión de Gadamer de acudir a la ética de
Aristóteles es muy acertada, porque el conocimiento moral tiene unas
características particulares (recuérdese por ejemplo el concepto tomista de
verdad práctica, que no puede definirse como adecuación del intelecto a la cosa,
sino al apetito recto), que se prestan, quizá más que las de cualquier otro
tipo de conocimiento, al propósito de Gadamer.
A la vez, teniendo nosotros a la mano varios estudios valiosos de la Etica
a Nicómaco y el mismo texto de Aristóteles (cfr., por ejemplo, 1107a 8 y
ss., y 1110a 23 y ss.), nos parece que Gadamer da una interpretación forzada de
la ética aristotélica, en puntos que tienen además repercusiones negativas
graves en el plano doctrinal (dificultad de admitir una ciencia moral,
es decir, un saber moral de proposiciones universales —por ejemplo, el
adulterio: todo adulterio y en cualquier circunstancia, es éticamente malo—;
extensión de la epiqueia a la ley natural).
Esta lectura de Aristóteles por Gadamer es coherente con sus
presupuestos filosóficos. Ya hemos visto, a propósito de la obra de arte, que
no se puede decir, según Gadamer, que sea una y sólo una la interpretación
justa, porque las diversas interpretaciones forman un proceso histórico
("la historia de los efectos"), cuyo sujeto es la obra misma, en el
que el significado de la obra (su ser) se va enriqueciendo[21]. Es lógico que Gadamer no tenga intención de
"reconstruir" la mente de Aristóteles, sino que efectúa una
mediación. El resultado es un Aristóteles introducido —desde luego forzadamente—
en el esquema de la obra de Gadamer, que quiere ver en el concepto de epiqueia
el ejemplo de un tipo de aplicación o mediación incomprensible antes de Hegel y
Heidegger.
Gadamer ilustra también su teoría de la aplicación acudiendo a la
hermenéutica jurídica[22] y a la hermenéutica teológica. En el
campo del Derecho, Betti distinguía la labor del juez de la del historiador del
derecho. Gadamer mantiene, en cambio, la unidad de la tarea hermenéutica en
virtud de la aplicación (y consiguiente transposición) que ambos han de hacer y
que, aunque la hagan de modo diverso, siempre implica una mediación con el
presente (cfr. p. 383).
En el campo teológico, la aplicación se realiza en la concretización
del kerigma que tiene lugar en la predicación. Gadamer señala que la
hermenéutica teológica se diferencia, sin embargo, de la jurídica en que la
predicación no constituye un perfeccionamiento creativo del texto (bíblico)
interpretado, mientras que la sentencia del juez sí puede enriquecer
creativamente el ordenamiento legal. El mensaje de salvación no experimenta, en
la predicación, un incremento de su contenido. Si es verdad que el anuncio
salvífico es inseparable de su darse concreto, siendo secundaria la fijación
dogmática de la doctrina (cfr. p. 383), también es verdad que la Sagrada
Escritura, como palabra de Dios, tiene una absoluta preeminencia respecto a la
doctrina de los que la interpretan.
Gadamer defiende la tesis protestante clásica contra Bultmann. Este
último afirmaba que la interpretación bíblica está sujeta a las mismas reglas
que la interpretación de cualquier otro tipo de literatura. Gadamer pone en
duda que cada tipo de literatura no tenga unas condiciones interpretativas
propias además de las que, por su carácter formal, son comunes a todos, porque
la comprensión exige una relación vital con el texto. Bultmann mismo hablaba de
una precomprensión presupuesta[23], en el sentido de que sólo entiende la
Palabra de Dios quien se siente interiormente tocado por ella.
Gadamer afirma que esa precomprensión se da en la fe, y por ello el
sentido hermenéutico de la precomprensión teológica es ya teológico (cfr. p.
385). En ese sentido se debe decir, continúa Gadamer, que la exégesis
protestante, a pesar de su oposición a la exégesis católica, es también dogmático-confesional
(cfr. p. 385), lo que no tiene para Gadamer un significado negativo, ya que
aquel carácter implica que se da en la exégesis, antes de nada, una aplicación:
la comprensión resulta de la síntesis texto bíblico-lector creyente (cfr. p.
385), y esto es lo que a Gadamer le interesa subrayar, para concluir que la
aplicación —con la consiguiente autocomprensión— está presente en cualquier
tipo de interpretación[24].
Gadamer tiene que hacer continuos equilibrios para evitar que su
identificación entre comprensión, aplicación e interpretación sea entendida
como defensa de la arbitrariedad, y por eso matiza: "podemos considerar
que lo que es verdaderamente común a todas las formas de hermenéutica es que el
sentido que se trata de comprender sólo se concreta y se completa en la
interpretación, pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora se mantiene
enteramente atada al sentido del texto. Ni el teólogo ni el jurista ven en la
tarea de la aplicación una libertad frente al texto" (p. 385; ed. esp. p.
405).
5.4 La dialéctica de pregunta y respuesta
La dialéctica de pregunta y respuesta, constitutiva de la apertura
propia de la experiencia, representa la estructuración definitiva de la
hermenéutica de Gadamer. Aunque puede encontrarse en Bultmann un precedente[25], Gadamer se apoya sobre todo en los textos
platónicos y en su propia interpretación de la dialéctica de Hegel. Heidegger
dijo que la dialéctica hegeliana era la "casa del ser". Gadamer la
llama en cambio "casa de la palabra", en cuanto que la dialéctica se
despliega en el diálogo, cuyo modelo son los diálogos de Platón. Gadamer va a
entender la hermenéutica como un diálogo entre el intérprete y el texto, y con
ese propósito aborda el estudio de la lógica del diálogo.
Es esencial a la pregunta tener un sentido, indicar una dirección
(cfr. p. 419). La pregunta cuestiona el objeto, lo abre en su problematicidad,
y en ese sentido preguntar es más difícil que responder. La pregunta no abre el
objeto de un modo indefinido, sino que lo coloca en un horizonte determinado,
que es el horizonte propio de la pregunta. Hacer una pregunta es poner al
objeto en su apertura y a la vez en su delimitación propia.
Con la pregunta no sólo inicia la dialéctica, sino también el saber.
Es verdaderamente sabio quien sabe preguntar, porque la pregunta contiene
implícitamente un juicio, que afirma lo que es justo y excluye lo erróneo. El
saber es por esencia dialéctico (cfr. p. 422), se actúa a través de la solución
de instancias negativas, es decir, poniendo de manifiesto la inconsistencia de
los argumentos contrarios.
El diálogo implica que los interlocutores se entiendan, y que se
entiendan sobre una cosa, sobre la validez de algo. Gadamer subraya el sentido
platónico del diálogo: en el diálogo sale a la luz el logos, que no es
propio de los interlocutores, porque más bien éstos pertenecen al logos
(cfr. p. 425). En el diálogo se realiza un juego, en el que más que
jugar "se es jugado"[26].
En la experiencia hermenéutica tiene lugar —como ya hemos dicho— un
diálogo entre el intérprete y el texto. La extraneidad del texto es superada
por la viveza del diálogo (cfr. p. 425). El texto plantea una pregunta al
intérprete, y comprender el texto significa entender esa pregunta. Esto sucede
en la medida en que el intérprete constituye un horizonte hermenéutico, que
aparece ahora como el horizonte de la pregunta dentro del cual se define la
dirección significativa del texto (cfr. p. 427). La respuesta será siempre
relativa a la pregunta, y por tanto histórica.
A través de la reactualización del texto en el acto de la
interpretación, el texto se sitúa dentro de un acontecer, igual que los eventos
históricos en virtud de su propia continuación. "Toda actualización en la
comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo
comprendido. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos
conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera
distinta. Para nuestra experiencia hermenéutica es incuestionable que la obra
misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que va transformando
su comprensión" (p. 431; ed. esp. pp. 45l-452).
Por eso, es una necesidad hermenéutica ir más allá de la intención del
autor del texto. La comprensión exige necesariamente que nos situemos en la
apertura propia de la pregunta originaria, lo que se hace cuando nos volvemos a
plantear la pregunta con su plena y completa problematicidad. Sólo a ese nivel
tiene lugar la fusión de horizontes constitutiva de la comprensión histórica.
El intérprete hace hablar al texto poniéndose al nivel de la pregunta
originaria.
Llegados a este punto, Gadamer señala cuál ha de ser el siguiente paso
de su investigación: mostrar que la fusión de horizontes propia de la
comprensión es una obra específica del lenguaje (cfr. p. 436). La comprensión
tiene un estatuto esencialmente lingüístico, es un
"llegar-a-la-palabra" (Zur-sprache-kommen) del contenido. El
lenguaje está en la base del preguntar mismo. Esta es la temática de la tercera
y última parte de Verdad y método.
6. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLOGICO DE LA
HERMENEUTICA
Comenzamos el estudio de la tercera parte de Verdad y método,
la parte más constructiva, en la que el lenguaje, al ser la mediación universal
e histórica de toda experiencia de la verdad, cobra el significado de horizonte
ontológico fundamental del ser del hombre.
6.1 El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica
Gadamer explica primeramente la relación entre lenguaje y comprensión.
Lo hace en dos momentos: estudio del estatuto lingüístico del objeto
hermenéutico y del estatuto lingüístico de la comprensión misma.
El lenguaje es el medio en el que los
interlocutores se comprenden y en el que se verifica el acuerdo sobre la cosa (cfr. p. 442). El diálogo presupone un
lenguaje común, pero el lenguaje no es un instrumento para la comprensión,
sino que se identifica con la comprensión. La fusión de horizontes,
propia del diálogo, es posible porque en ella un objeto, que no es del autor ni
del intérprete, sino de ambos, llega a la expresión. El llegar a la expresión,
el lenguaje, "es el medio universal en el que se realiza la comprensión
misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación (...)
Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio
de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el
lenguaje propio del intérprete" (p. 447; ed. esp. p. 467). Las
características fundamentales de la hermenéutica, a saber: la fusión de
horizontes como diálogo; la comprensión como interpretación; la concreción de
la conciencia de la determinación histórica en el estatuto lingüístico del
lenguaje, aparecen ahora unidos al tema más general de la relación entre
pensamiento y lenguaje, cuyo carácter enigmático tiene como consecuencia el
esconderse del lenguaje en el pensamiento (cfr. p. 447).
Estatuto lingüístico del objeto hermenéutico.— La tradición es un hecho lingüístico y la
tradición escrita realiza por excelencia la esencia de la transmisión histórica
(cfr. p. 448). La peculiaridad de la escritura especifica la tarea
hermenéutica: la escritura, en efecto, comporta una forma de auto-estrañamiento
(cfr. p. 449) que ha de ser superada por la comprensión, mediante una
transposición al lenguaje vivo. Así el texto se ve libre de las contingencias
que lo han originado, y queda abierto a una comprensión siempre renovada.
Estatuto lingüístico del acto hermenéutico.— También la comprensión misma es un hecho
lingüístico porque la interpretación, para hacer hablar al texto, para hacer
llegar a la expresión su contenido, debe encontrar el lenguaje adecuado (cfr.
p. 455).
La necesidad de que el significado del texto se haga lenguaje vivo
(cfr. p. 456) obliga a rechazar la idea de que sólo existe una interpretación
justa. "No puede haber una interpretación correcta 'en sí', porque en cada
caso se trata del texto mismo. La vida histórica de la tradición consiste en su
referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una interpretación
correcta en sí sería un ideal vacío, incapaz de conocer la esencia de la
tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación
hermenéutica a la que pertenece" (p. 457; ed. esp. p. 477).
Esto no implica, según Gadamer, peligro de relativismo o de
arbitrariedad. Por su carácter lingüístico, la interpretación no puede producir
un segundo significado, que se añadiría al propio del texto, porque la
interpretación se esfuma cuando el sentido del texto llega a la expresión (cfr.
p. 457) o, con otras palabras, cuando de la fusión del lenguaje del texto y del
lenguaje del intérprete resulta un lenguaje común.
Que la experiencia hermenéutica tenga un estatuto lingüístico equivale
a afirmar la preeminencia del lenguaje. Esta tesis es válida también cuando se
percibe una idea que parece inexpresable, porque esto no se debe a la
incapacidad del lenguaje, sino a la inadecuación de ciertas convenciones que se
adhieren a la lengua. La crítica a estas convenciones se realiza a través del
mismo lenguaje, lo que probaría que el lenguaje en cuanto tal está por encima
de toda crítica y de todo límite. La universalidad del lenguaje va de la mano
con la universalidad de la razón (cfr. p. 461).
6.2 Pensamiento, palabra y cosa
Estudiada la unidad entre comprensión y lenguaje, Gadamer pasa a
delinear las relaciones entre palabra y cosa, en vista a establecer en la fase
final de su investigación las relaciones entre lenguaje y ontología.
Gadamer toma como punto de partida el análisis del Cratilo de
Platón. En ese diálogo platónico quedan registradas las dos concepciones
clásicas del lenguaje: la palabra como convención y la palabra como semejanza
de la cosa. Ambas teorías tienen sus límites. Platón no acepta enteramente
ninguna de las dos opiniones, y afirma que el ente se conoce en base al ente
mismo, y que la vía del conocimiento no es el lenguaje, sino la dialéctica.
Gadamer piensa que en Platón existe ciertamente una devaluación del
lenguaje en clave antisofística, y que pueden encontrarse en él las raíces de
la concepción instrumental del lenguaje (palabra como signo) y las del ideal de
la characteristica universalis (cfr. pp. 474-475). Pero afirma a la vez
que el platonismo no se reduce a eso. En Platón está también la idea de participación,
que subraya la originaria relación lingüística con el mundo. Un análisis más
detallado del Cratilo muestra que la palabra no es un mero signo, es una
imagen dotada de una relación enigmática con lo representado. La palabra
pertenece de algún modo al ser de la cosa evocada (cfr. p. 478). La idealidad
del significado es intrínseca a la palabra. No hay experiencia sin palabra;
antes bien, es constitutivo de la experiencia buscar las palabras capaces de
expresarla (cfr. pp. 478-479).
La esencia del lenguaje queda mejor definida en la idea cristiana de
encarnación del logos, de la palabra que se hace carne. En ese contexto
se entiende bien que el lenguaje es un acontecimiento, un evento (cfr. pp.
480-481). "A través de la penetración de la teología cristiana por la
idea griega de lógica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje, en el
que llega a su plena verdad el carácter de mediación inherente al acontecer de
la encarnación. La cristología se convierte en precursora de una nueva
antropología, que mediará de una manera nueva el espíritu humano, en su
finitud, con la infinitud divina. Aquí encontrará su verdadero fundamento lo
que antes hemos llamado 'experiencia hermenéutica'" (p. 491; ed. esp. pp.
513-514).
Veamos las consecuencias extraídas por Gadamer del análisis de la teología
trinitaria de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, principalmente de lo que
ellos dicen sobre el verbum.
La palabra humana, en cuanto está en potencia antes de estar en acto,
es como un espejo de las cosas, que tiene los mismos límites de las cosas, y
por eso las refleja perfectamente (cfr. p. 487). La imperfección de la palabra
no está causada por un defecto de la palabra misma, sino por un defecto de
nuestro espíritu que, careciendo de una perfecta presencialidad, está
fragmentado en diversos actos de pensamiento. La palabra humana es múltiple,
mientras que la divina es única (cfr. p. 488). Pero esta imperfección,
contemplada positivamente, constituye la verdadera infinitud del pensamiento,
que se supera a sí mismo en un proceso espiritual siempre nuevo, donde radica
la libertad de construir siempre nuevos proyectos (cfr. p. 488).
Pero la teología del verbum pone de manifiesto ante todo la
unidad entre pensar y decir, de lo que se sigue que la palabra
no es producida por un acto reflexivo (cfr. p. 488). Quien piensa, no
piensa en la palabra, sino en la cosa, y la palabra viene de la mano con la
cosa; en este sentido la palabra es similitudo rei, luz que hace visible
el color de la cosa.
Otro elemento de suma importancia para Gadamer es el carácter de evento
propio del lenguaje. Gadamer ve en la doctrina teológica una relación
dialéctica entre la unidad y la multiplicidad de la palabra. Como de la única
Palabra de Dios resulta una multitud de cosas, y como la unidad del kerygma
vive en la multiplicidad de la predicación, así la palabra humana es una unidad
de discurso desplegada en la multitud de las palabras. Esta dialéctica, que no
es una estructura simplemente lógica, hace aparecer el lenguaje como evento,
como proceso de formación del concepto (cfr. pp. 489-490). La relación
entre el significado universal de la palabra y el continuo proceso de formación
de los conceptos es la vida misma del lenguaje y de su significación, que
Gadamer llama la fundamental metaforicidad del lenguaje, y que sería previa a
los procesos de la abstracción. En definitiva, Gadamer sostiene la dependencia
del pensamiento respecto del lenguaje, que no puede ser considerado por tanto
como un sistema de signos, sino como el fundamento del pensar.
6.3 El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica
Nos adentramos en la parte final de la obra de Gadamer. En ella va a
mostrar que el estatuto esencialmente lingüístico del fenómeno hermenéutico se
fundamenta en el carácter lingüístico de la experiencia humana del mundo. Este
carácter implica una relación originaria entre lenguaje y mundo. En ese
contexto se hace necesario pensar la esencia del lenguaje, contra los
gramáticos, en el acto vivo de hablar, en el diálogo; y entender el lenguaje
como fenómeno humano originario, contra las tesis teológicas que suponen
primero la constitución del mundo y después la aparición del lenguaje. El
tratamiento de estos temas, que termina con la reivindicación del alcance
universal de la hermenéutica, obliga a Gadamer a aclarar algo más la relación
de su pensamiento con la metafísica clásica.
6.3.1 El lenguaje como experiencia del mundo
El tratamiento del tema comienza con una referencia a von Humboldt.
Este autor ve en el lenguaje, entendido como pura forma, la vida histórica del
espíritu (cfr. p. 505). Gadamer está de acuerdo en fundamentar el lenguaje
sobre el concepto de fuerza espiritual, pero considera al mismo tiempo que la
idea puramente formal del lenguaje es una abstracción. En la experiencia
hermenéutica no se puede separar la forma lingüística del contenido
transmitido. Sólo por lo que en ella se transmite puede decirse que cada lengua
es una visión del mundo (cfr. p. 505). Recibir una lengua es recibir lo que en
ella se dice (cfr. p. 506).
El lenguaje es un fenómeno humano originario. El lenguaje no es sólo
una de las cualidades de que dispone el hombre que vive en el mundo, ya que
sobre el lenguaje se funda el hecho mismo de que los hombres tengan un mundo
(cfr. p. 507). No solamente el mundo es mundo en cuanto que se expresa en el lenguaje,
sino que el lenguaje, a su vez, tiene existencia en cuanto que en él se
manifiesta un mundo. Por eso, el carácter originariamente humano del lenguaje
significa, al mismo tiempo, el carácter originariamente lingüístico del
hombre en cuanto ser-en-el-mundo (cfr. p. 507)[27]. El lenguaje es el lenguaje del diálogo, y
el mundo es aquello sobre lo que los interlocutores se entienden. Es, por
tanto, un mundo histórico o, mejor dicho, una pluralidad de mundos que se
suceden en la historia.
De esta manera, emerge llamativamente la problematicidad del concepto
de "mundo en sí". No existe un mundo en sí, externo al lenguaje, al
que el lenguaje se iría adecuando. "Al contrario, la perfectibilidad
infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el
lenguaje en que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a una perspectiva
cada vez más amplia, a una 'visión' del mundo" (p. 511; ed. esp. p. 536).
Esto no significa que esa visión del mundo sea relativa respecto a un mundo en
sí, ni tampoco se discute que el mundo pueda existir sin los hombres. Toda
visión del mundo se refiere al ser en sí de éste, pero es verdad a la vez
"que el mundo no es nada distinto de las visiones en las que se
presenta" (p. 512; ed. esp. p. 536).
Gadamer añade que quien pretendiera "oponer a estas 'visiones' el 'ser en sí' tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él, sino para Dios—, o diabólicamente, en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación" (p. 512; ed. esp. p. 537). Con otras palabras, Gadamer parece admitir que el ser en sí del mundo puede representar la totalidad a la que la visión lingüística se refiere, pero no le parece lícito hablar de un mundo en sí externo al lenguaje, ajeno a su presentarse en el lenguaje. Esto no implicaría una relativización del mundo, sino la historicidad de nuestra experiencia de él. "Por eso —añade Gadamer— es un malentendido apelar al ser en sí del mundo frente al idealismo, ya sea trascendental, ya sea el de la filosofía del lenguaje 'idealista'. Significa ignorar el sentido metodológico del idealismo, cuyo aspecto metafísico puede considerarse superado desde Kant (Cfr. I. KANT, Widerlegung des Idealismus, en Kritik der reinen Vernunft, B 274 ss.)" (p. 512; ed. esp. p. 537).
El concepto gadameriano de lenguaje tiende a superar ciertas
contradicciones entre los datos de la experiencia inmediata (el sol se pone) y
la ciencia (teoría de Copérnico). La diferencia está en el diferente modo en
que el lenguaje y la ciencia se relacionan con el mundo. La ciencia obedece a
una actitud muy precisa (dominio de la naturaleza, predicción, etc.), el
lenguaje abraza la totalidad de posibles actitudes del hombre frente al mundo.
El lenguaje tiene una relación inmediata con la infinitud del ente.
"Partimos de la base —concluye Gadamer— de que en la estructura lingüística
de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino que se
deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como
significante. Es aquí, y no en el ideal metodológico de la construcción
racional que domina a la moderna ciencia natural matemática, donde podrá
reconocerse el género de comprensión que se ejerce en las ciencias del
espíritu" (p. 521; ed. esp. pp. 546-547).
6.3.2 Lenguaje y experiencia hermenéutica
Visto que el lenguaje constituye como el "horizonte del
mundo", Gadamer mostrará a continuación que el lenguaje es el medio en el
que tiene lugar la experiencia hermenéutica, y para ello volverá a tratar del
concepto de pertenencia y explicará la estructura especulativa del
lenguaje. En diálogo con el pensamiento griego y con el de Hegel, Gadamer
sustituirá la dialéctica de la aserción con la de "lo no dicho",
quedando siempre en el fondo el problema de la relación entre espíritu
subjetivo y espíritu objetivo.
Frente a la filosofía griega y a la filosofía de la subjetividad
absoluta, Gadamer toma como punto de partida la finitud de la experiencia
histórica (cfr. p. 522), cuyo elemento estructurante es el lenguaje. "Si
en el espíritu pensante se representa lo que es, esto no es la copia de un
orden previo del ser, cuyas verdaderas condiciones sólo serían presentes para
un espíritu infinito (el espíritu del creador) (...) Ni un espíritu infinito ni
una voluntad infinita están capacitados para sobrepasar la forma de experiencia
del ser adecuada a nuestra finitud. Sólo el 'medio' del lenguaje, por su
referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histórico-finita del
hombre consigo misma y con el mundo" (p. 523; ed. esp. p. 548).
La mediación lingüística entre yo y mundo, entre finito e infinito, no
consiste en una dialéctica entre lo uno y lo múltiple, sino en la relación
entre la palabra y la totalidad de la que ésta procede y a la que se refiere.
La palabra, en su acontecer, manifiesta la totalidad de la lengua y la
totalidad de las visiones del mundo. Surge así una dialéctica entre lo dicho y
lo no dicho, que pone de manifiesto que la finitud del discurso humano consiste
en que en él siempre queda una infinitud de sentido para desarrollar e
interpretar (cfr. pp. 523-524)[28].
Desde esta perspectiva queda justificada la experiencia hermenéutica
como experiencia lingüística, dentro de la cual el concepto de pertenencia ha
de ser entendido de modo diverso a como lo entendía la metafísica clásica. Para
esta última, el concepto de pertenencia indica la correspondencia trascendental
entre el ser y la verdad (ens — verum): todo lo que es, es
verdadero, está presente a una mente infinita (cfr. p. 524) y, por otra parte,
existe una ordenación finalista del espíritu hacia la verdad (cfr. p. 525).
Esta concepción ya no es sostenible hoy día —afirma Gadamer—, como tampoco es
posible una pura y simple repetición de Hegel. Sin embargo, Gadamer cree poder
recuperar la dimensión problemática de la metafísica griega, a la vez que
desmonta el concepto de objetividad y, con ello, las bases cartesianas de la
ciencia moderna.
El punto de vista hermenéutico lleva a superar la división
sujeto-objeto, en dirección del reconocimiento de una recíproca pertenencia de
sujeto y objeto (cfr. p. 527). El evento hermenéutico es hecho posible por el
hecho de que la palabra que viene del pasado nos afecta, se dirige a nosotros
(dialéctica de la pregunta y respuesta). Y en la comunicación lingüística entre
el presente y la tradición —donde se verifica el comprender—, es la cosa
misma la que obra sobre nosotros, es el contenido el que se desarrolla
según su íntima secuencialidad, en vez de ser nosotros los que obramos sobre
él, como presupone la idea de método (cfr. pp. 529-530).
Si se hubiera de hablar de método, éste no debe concebirse como una acción
externa sobre la cosa, sino como el obrar mismo de la cosa. En la experiencia
hermenéutica asistimos, pues, a una dialéctica de la cosa. De este modo,
Gadamer se acerca a la dialéctica de Hegel y, en cierto modo, también a la
dialéctica griega, aunque mantiene su rechazo de la dialéctica de los
conceptos, que pretendería emanciparse del poder del lenguaje. Pero este
acercamiento a Hegel se esfuma cuando Gadamer afronta el estudio del carácter
especulativo del lenguaje, es decir, del modo cómo el pensamiento refleja el
movimiento de la cosa.
La dialéctica de Hegel se fundamenta en una subordinación del lenguaje
a la aserción. Para Gadamer el carácter especulativo del lenguaje no consiste
en la aserción, ni sólo en la preformación instintiva de relaciones lógicas de
reflexión, sino en el actuarse de un significado como acaecer del discurso y de
la comprensión (cfr. p. 535), o, también, en las posibilidades finitas de la
palabra en relación al sentido marcado por una dirección hacia el infinito. El
carácter especulativo del lenguaje no es, pues, un reflejo del ente en la
palabra, sino un llevar a la expresión a través de la palabra una relación con
el ser. Dicho carácter está profundamente marcado por la historicidad. "No
es posible una conciencia —lo hemos destacado repetidamente, y en esto reposa
la historicidad del comprender—, no es posible una conciencia, por infinita que
fuese, en la que la 'cosa' transmitida pudiera aparecer a la luz de la
eternidad. Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las
otras, y esto no quiere decir que cada una no sea más que una visión
distorsionada de aquélla: cada una es realmente la experiencia de un 'aspecto'
de la cosa misma" (p. 540; ed. esp. p. 565).
En definitiva, Gadamer critica la aserción —y la dialéctica
fundamentada sobre ella—, porque la aserción desconoce el infinito horizonte
inexpresado que acompaña todo decir, y por consiguiente ignora la tarea
hermenéutica consistente en hacer llegar a la expresión la totalidad de sentido
que constituye el trasfondo de toda aserción.
6.3.3 El alcance universal de la hermenéutica
Gadamer ha puesto de manifiesto que el lenguaje es el medio en el que
el yo y el mundo se unen o, mejor dicho, se presentan en su originaria unidad
(cfr. p. 541). Ahora quiere subrayar que este obrar de la cosa, este llegar a
la expresión, manifiesta una estructura ontológica universal de lo que
puede ser comprendido. De ahí su famosa tesis: "El ser que puede ser
comprendido es lenguaje[29]. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su
propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido, cuando
determina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende
su propia referencia a lo que es como interpretación. Por eso no hablamos sólo
de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza, e
incluso de un lenguaje de las cosas" (p. 542; ed. esp. pp. 567-568).
Parece claro que esta tesis no ha de ser entendida en sentido
tautológico, como si significase: el ser que es objeto de comprensión (frente
al que es objeto, por ejemplo, de explicación causal) es lenguaje, sino en un
sentido absoluto: todo el ser, en cuanto puede ser comprendido, se identifica
con el lenguaje, a causa de la completa interdependencia entre palabra y cosa,
entre lenguaje y mundo. El lenguaje y la comprensión caracterizan toda relación
del hombre con el mundo, y por ello la hermenéutica es un aspecto universal
de la filosofía, y no sólo la base metodológica de las ciencias del espíritu
(cfr. p. 543). "Ser especulativo, distinguirse de sí mismo, representarse,
ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo son sólo el arte y la
historia, sino todo ente en cuanto que puede ser comprendido. La constitución
óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la misma amplitud universal
que la razón y el lenguaje" (p. 544; ed. esp. p. 570).
Gadamer va a ilustrar esta tesis acudiendo al concepto clásico de
belleza y a la metafísica medieval de la luz. La luz que hace aparecer lo
evidente y lo inteligible es la luz de la palabra (cfr. p. 551). La evidencia
de lo inteligible tiene el mismo carácter de evento y la misma inmediatez que
el resplandor de lo bello.
El recurso a la metafísica de la luz aclara la estructura ontológica
fundamental del lenguaje como auto-representación del ser. Al defender que el
ser es auto-representación y que el comprender es un acaecer, quedan superadas
igualmente la metafísica sustancialista y la transformación sufrida por la
sustancia a través de los conceptos de objetividad científica y de subjetividad
(cfr. p. 552). Por otra parte, "si partimos de la constitución ontológica
fundamental según la cual el ser es lenguaje, esto es, representarse
—tal como se nos ha mostrado en la experiencia hermenéutica—, la consecuencia
no es sólo el carácter de evento de lo bello y el carácter de acontecer de toda
comprensión (...) algo muy semejante ocurrirá ahora respecto al correspondiente
concepto de verdad" (pp. 554-555; ed. esp. p. 581).
Por eso, Gadamer precisa repetidamente que esa metafísica de la luz es
claramente separable de la idea de una fuente de la luz como la del
pensamiento neoplatónico-cristiano (cfr. p. 551). Refiriéndose al
Comentario de San Agustín al Génesis, vuelve a decir que sus aspectos positivos
son separables de la metafísica sustancialista y de toda referencia al espíritu
infinito de Dios (cfr. pp. 552 y 554). Es más, el pensamiento patrístico y
escolástico es susceptible de una interpretación productiva de tipo
heideggeriano (p. 552), en el sentido de que se concede la primacía al obrar de
la cosa misma, y no a la adecuación del pensamiento a la cosa o a la actitud
metódica de la subjetividad.
Gadamer trae a colación de nuevo su concepto de juego, aplicado ahora
al lenguaje (juego lingüístico). Como se debe decir que somos jugados en vez de
que jugamos, también se debe decir que el lenguaje nos habla, y no que nosotros
lo hablamos. El lenguaje se dirige a nosotros, nos plantea preguntas, nos
sugiere él mismo las respuestas y así nos aquieta. En el comprender lingüístico
quedamos incluidos en el acontecer histórico de la verdad (cfr. p. 558). En el
permanecer a la escucha de la palabra, en el preguntar y buscar, por el que
quedamos libres de opiniones y actitudes subjetivas, la verdad queda
garantizada y el hombre obtiene el don de la libertad.
B. VALORACION CRITICA DE LA HERMENEUTICA
DE "VERDAD Y METODO"
1. LAS RAICES FILOSOFICAS DEL PENSAMIENTO DE GADAMER
En un sintético perfil de la figura de Gadamer, J. Habermas ha escrito
que "el establecer puentes caracteriza en general la mentalidad y el
estilo del pensamiento de este estudioso"[30]. La verdad de esta afirmación se puede
comprobar fácilmente en la exposición de la primera parte de esta recensión, en
la que se ha visto cómo Gadamer entra en diálogo con las más lejanas
tradiciones filosóficas, de las que toma los conceptos más útiles para edificar
la propia especulación. Si esto es una prueba de su conocimiento de la historia
de la filosofía y un motivo del atractivo de su obra, es también un obstáculo
para hacer una clara valoración crítica de su hermenéutica. Existe el riesgo de
limitarse a criticar alguna de sus interpretaciones de autores concretos, a
veces forzadas y unilaterales, y también de detenerse en aspectos secundarios
de su pensamiento.
Por eso comenzaremos por considerar el intento de fondo de Verdad y
método, mostrando que éste obedece a una metamorfosis del historicismo,
aunque no pocas intuiciones, aisladas del contexto global, parezcan
susceptibles de una fecunda aplicación. Con este fin debemos volver a tomar
algunos conceptos ya expuestos en el segundo parágrafo de la primera parte.
1.1. El enlace con la disolución del hegelianismo
A pesar de la copiosa cantidad de autores citados, entre los que
aparecen no sólo filósofos, sino también biólogos, psicólogos, lingüistas,
teólogos..., la especulación de Verdad y método se relaciona con el
fenómeno contemporáneo generalmente denominado "disolución del
hegelianismo".
Con tal expresión se indica una corriente de pensamiento que a la
conciencia absoluta de Hegel, totalidad objetiva que pretende comprender todas
las formas y los modos finitos, contrapone los resultados desmitificadores de
la llamada "escuela de la sospecha", cuyos maestros son Marx,
Nietzsche y Freud. El primero de estos subraya los condicionamientos económicos
a los que está sometida la conciencia, y resalta el papel determinante, en la
historia y en la sociedad, de las relaciones de producción; Freud presenta el
influjo inevitable y preponderante del inconsciente; Nietzsche, sobre todo,
derriba el valor de la conciencia, sosteniendo la necesidad de ejercitar una
"técnica de la desconfianza" (Kunst des Misstrauens), que
lleve a desenmascarar los reales motivos del obrar humano: se subraya que todo
suceso debe ser interpretado, y que su significado dependería de su relación con
un ser que lo interprete.
De este modo, se hace una crítica radical de la conciliación hegeliana
entre el espíritu subjetivo y el objetivo dentro del espíritu absoluto, ya que
tal conciliación se produce siempre desde el punto de vista de la autoconciencia
subjetiva, que ahora es desenmascarada. Cae de este modo la posibilidad de
elevarse, mediante el poder incontrastado de la razón, hasta una conciencia que
desemboque en un saber absoluto, en la completa autotransparencia de la
conciencia.
También Gadamer, que tiene bien presente la crítica de los tres
filósofos anteriormente mencionados, suscribe este diagnóstico y afirma que el
sistema hegeliano deja abierto el interrogante sobre "dónde deba suceder
la reconciliación entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo"[31]. Y sin embargo, como otros pensadores que
reconocen la descomposición del hegelianismo, también el autor de Verdad y
método permanece dentro de una problemática genuinamente hegeliana, y
construye la propia especulación con el material que le es ofrecido
prevalentemente por el mismo Hegel, que, no por casualidad, es con gran
diferencia el autor más citado en la obra que estamos examinando.
Quiere esto decir que Hegel es para Gadamer el principal punto de
referencia: todo problema filosófico es afrontado desde la visual del sistema
hegeliano, y gran parte de las conclusiones hegelianas son consideradas
irrefutables; la primera de todas la superación de la filosofía del ser, en
confirmación de lo cual es traída también la contribución de Heidegger, gracias
al cual de manera definitiva "se rompe (...) todo el horizonte de
problemas de la metafísica, encerrado en el ser como lo presente" (p. 304;
ed. esp. p. 322)[32].
1.2 Un hegelianismo suavizado
Precisamente a través de la mediación de Heidegger, Gadamer llega a
una especie de "hegelianismo suavizado"[33], es decir, privado de la perspectiva de un
saber absoluto y abierto a un proceso de interpretación, que será interminable
por estar fundado sobre la finitud del hombre, sobre su determinación
histórica. El acto cognoscitivo, el esfuerzo de la comprensión, es considerado
en sí mismo como un punto de vista históricamente determinado, de modo que su
resultado permanece siempre finito e incompleto.
El planteamiento del proyecto gadameriano, sin embargo, sigue siendo
tan enciclopédico y conciliador como el de Hegel: la ontología hermenéutica
aparece como el culmen de una parábola filosófica, en la que se esfuma la
oposición entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza. La común
pertenencia a un único sustrato lingüístico hace superfluo todo contraste entre
los filósofos y los reúne en el reino de la hermenéutica, en el que pueden
coexistir los diversos puntos de vista. El lenguaje, edición contemporánea del
espíritu objetivo, debe siempre dar cuenta de la limitación del horizonte
histórico en el que aparece: por esto el hombre experto, contrapuesto al
dogmático de la metafísica, está siempre abierto a nuevas experiencias
sabiéndose poseedor de una visual reducida y superable.
En Verdad y método todo pensador encuentra su oportuna
colocación en el proceso de elaboración de la hermenéutica universal, y la
universalidad de la propia teoría es para Gadamer un punto de fundamental
importancia: si existiese algún ámbito que se escapase de la mediación
universal del lenguaje, se vendría abajo la tesis conclusiva según la cual
"el lenguaje y, por tanto, la comprensión caracterizan en general y por
principio toda relación humana con el mundo" (p. 543; ed. esp. p. 568).
Es interesante, para valorar mejor el alcance y las consecuencias de
este planteamiento, ver de cerca en qué términos Gadamer refleja el pensamiento
hegeliano. En la ya citada conferencia parisina de 1962, Hegel es presentado
con "una simple, provocante formulación: moralidad significa vivir según
las costumbres de un país. Una frase de este tipo contiene implícitamente el
concepto de espíritu objetivo. En aquello que son las costumbres de un país, el
orden jurídico del mismo, la constitución del estado, hay un preciso espíritu
que sin embargo no se refleja adecuadamente en ninguna autoconciencia subjetiva
singular. Hasta este momento, en efecto, eso es espíritu objetivo; espíritu que
nos abarca a todos y frente al que ninguno de nosotros posee una libertad
superior"[34].
Se deduce claramente que no hay ningún valor desvinculado de la
historia, más aún, es la historia la que hace de tribunal: en la medida en que
la persona pone la propia libertad al servicio del porceso histórico se
garantiza el triunfo del espíritu objetivo, y la subjetividad finita es
rescatada por la infinita del espíritu.
Pertrechado de estas premisas, Gadamer muestra con palabras claras la
estructura que soporta su pensamiento: "Este concepto de espíritu que
trasciende la subjetividad del Yo tiene su verdadera analogía en el fenómeno de
la lengua, a donde se ha desplazado el centro de la investigación filosófica
contemporánea, y precisamente hasta el punto que el fenómeno de la lengua,
frente a aquel concepto de espíritu, que Hegel recoge de la tradición
cristiana, posee la preferencia en conformidad con nuestra finitud, por ser
infinito como el espíritu y a la vez finito como todo evento"[35].
Junto al carácter lingüístico de la comprensión, Gadamer reivindica el
papel fundamental de la pertenencia a la tradición, gracias a la cual la
totalidad de la lengua llega hasta el presente, cargada de su contenido
cultural e histórico. Pero es claro que una hermenéutica así entendida postula
la irresoluble relatividad del saber, en el que todo momento presente debe ser
medido con la totalidad de la tradición. La finitud del hombre, y en particular
del historiador, es asumida y disuelta en lo absoluto del saber hermenéutico y
en la omnitemporalidad de la presencia de la tradición.
Gadamer quisiera profesar un hegelianismo sin espíritu absoluto y
poner freno a la potencia infinita de la reflexión, pero sin embargo, el paso
de la dialéctica de Hegel a la hermenéutica gadameriana, a través de los
conceptos heideggerianos de "mundo" y de "manifestación del
ser", conserva la pretensión hegeliana de recoger todo lo que ha sido y
elevarlo a su verdad por medio de la verdad del todo: el presente adquiere un
sentido sólo en la continuidad de la tradición, que a su vez requiere
ulteriores actualizaciones en una circularidad sin fin entre la totalidad de la
historia y la particularidad del momento histórico. Por esto, como observa De
Waelhens, "la finitud de Gadamer es aquélla en la que no acaba nada. La
contingencia es que siempre habrá algo no dicho y por decir, que clarificará
posteriormente todo lo que se ha dicho. Pero este movimiento aparece como
infalible, nada le escapa y el Ser no se desnuda mas que delante de
nosotros. Es una opción sobre la Historia. Menos totalitaria de la de Hegel
pero más ambiciosa que la de Heidegger"[36].
El debilitamiento del hegelianismo aparece con suficiente claridad en
el concepto gadameriano de "fusión de horizontes" (Horizontverschmelzung),
con el que es indicado el único horizonte que llega a crearse entre el hombre y
el mundo, su mundo y el contexto de lo que está interpretando. Es un ejemplo
más de cómo la comprensión asume un papel totalitario, en el que el intérprete
o el historiador miran al pasado desde un punto de vista cada vez más absoluto
(cfr. la referencia a la "mediación" hegeliana en las pp. 206-207).
2. CONSECUENCIAS E INTERROGANTES DE LA HERMENEUTICA GADAMERIANA
2.1 La "historicidad" del ser
En el prólogo a la segunda edición alemana Gadamer explica de este
modo el significado de la tesis anunciada en la última parte de su libro, por
nosotros citada en el parágrafo 6.3.3 de esta recensión: "Esto es
exactamente lo que ocurre con la tradición histórica. No merecería en algún
modo el interés que mostramos por ella si no tuviera algo que enseñarnos y que
no estaríamos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. La frase
«el ser que puede ser comprendido es lenguaje» debe leerse en este sentido. No
hace referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que
por el contrario indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser
producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino sólo allí donde meramente
puede comprenderse lo que ocurre" (p. 14; ed. esp. pp. 18-19).
La tesis de Gadamer, por tanto, viene a ser una concepción
fenomenológica de la experiencia cognoscitiva, a la que le es propia la finitud
esencial y radical que acompaña la dimensión humana: el ser se hace presente a
nosotros en el evento de la comprensión, que permanece siempre finito y
particular. Pero es importante observar como la comprensión del ser es explícitamente
unida al contenido de la trasmisión histórica: en efecto, una vez aceptado el
rechazo de la metafísica clásica, en la hermenéutica gadameriana el ser queda
configurado como tradición, como el flujo de la historia que desde el pasado es
trasmitido al presente.
Nos encontramos ante una conversión del ser en historia, que se
resiente del planteamiento presentado por Heidegger en Sein und Zeit: el
tiempo es el fundamento que soporta y cualifica lo que viene a la existencia y
en él se radica todo presente. La temporalidad caracteriza de tal modo la
existencia y la comprensión que requiere la identificación entre ser y tiempo.
La verdad y el ser son presentados en continuo progreso, cada vez más
enriquecidos por los sucesivos eventos hermenéuticos con los que el hombre
actualiza nuevamente su sentido. El curso de la historia aumenta el contenido
de la tradición y se entiende por qué, en el campo estético, Gadamer utiliza el
concepto de "crecimiento en el ser" (Zuwachs ans Sein), para
indicar el resultado del proceso ontológico de la representación: cada
representación es un evento ontológico y entra a formar parte del estado
ontológico de lo representado, que sufre un aumento del ser (cfr. p. 175).
Con esta base pierde toda importancia el preguntarse si en el
conocimiento se capta la verdad de lo real o el ser de las cosas en cuanto
principio cognoscitivo, puesto que la atención está exclusivamente dirigida al
fenoménico aparecer del contenido de la tradición en el presente. Esto explica
por qué Gadamer escribe: "Como las cosas —estas unidades de nuestra
experiencia del mundo constituidas por apropiación y significación— se expresan
en las palabras, así el dato histórico, que llega nosotros, alcanza de nuevo la
expresión en la medida en que lo comprendemos e interpretamos" (p. 521;
ed. esp. p. 547).
La conclusión es evidente: las cosas no son vistas en su realidad
independiente, sino más bien como "unidades de nuestra experiencia del
mundo constituidas por apropiación y significación"; el hecho histórico no
es considerado en su objetiva historicidad, sino que es relevante sólo "en
la medida en que lo comprendemos e interpretamos". La preeminencia es
atribuida a la experiencia lingüística, irremediablemente histórica, con que el
hombre entra en relación con el mundo.
Una vez llevado a término el proyecto de la hermenéutica universal, el
resultado es que ya no existe un interpretandum, algo que interpretar,
sino que todo se ha convertido en interpretación: estamos ante un mundo de por
sí lingüísticamente manipulado e interpretado, y no nos queda más que el
reconocimiento de las reglas del juego.
Tal afirmación es reconocida en las últimas páginas del "Verdad y
método": "Lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con
anterioridad al lenguaje e independientemente de él, sino que recibe en la
palabra su propia determinación. Reconocemos así que fue precisamente este
movimiento especulativo el que tuvimos en la mente tanto en la crítica de la
conciencia estética como en la de la conciencia histórica con que iniciamos
nuestro análisis de la experiencia hermenéutica. El ser de la obra de arte,
hemos visto, no es un ser en sí del que se distinguiese su reproducción o la
contingencia de su manifestación (...) Tampoco lo que sale al encuentro de
nuestro conocimiento histórico desde la tradición o como tradición —histórica o
filológicamente—, el significado de un evento o el sentido de un texto, es un
objeto en sí fijo que meramente hay que constatar" (pp. 542-543; ed. esp.
p. 568).
2.2 Agnosticismo filosófico
Se comprende que de este modo se cierra el camino a lo trascendente,
ya que si de la realidad nos aparece sólo su historicidad, permaneceremos
siempre inmersos en la historia. La trascendencia no es explícitamente negada,
pero sólo porque el problema de Dios es considerado como problema no
filosófico, y es relegado al ámbito privado y extrarracional: se parte, pues,
de un agnosticismo filosófico.
En el parágrafo A.1 de esta recensión ya se ha aludido a la influencia
de Kant sobre el pensamiento de Gadamer, como él mismo ha reconocido: "He
destacado que sigo considerando vinculante la crítica kantiana de la razón
pura, y que las proposiciones que, sólo dialécticamente, se remontan de lo
finito a lo infinito, del objeto de la experiencia al ser en sí, de lo temporal
a lo eterno, me parecen únicamente conceptos liminares de los que la filosofía
no puede deducir ningún conocimiento en sentido propio" (p. 15; ed. esp.
pp. 19-20).
La reflexión que es llevada hasta los interrogantes fundamentales —las
razones de la finitud del hombre, el acceso a la verdad y al ser, la relación
entre temporalidad y lo eterno— no es considerada relevante filosóficamente.
Gadamer, por tanto, parte de la convicción de que Dios no es un tema
filosófico, y esto implica que la filosofía queda condenada a no poder decir
nada sobre las cuestiones relativas al sentido último de la vida humana.
Se llega a esta consecuencia precisamente porque el proyecto
gadameriano pretende ser universal: si se tratase de una propuesta restringida
a un ámbito particular, su examen sería mucho más simple y sectorial. La
hermenéutica se presenta, en sus conclusiones extremas, como una nueva forma de
\&'holismo' (omnicomprensión), de acuerdo con el cual "la realidad es,
más bien, el tejido que los hombres, en su convivencia o interacción dialógica,
van poco a poco tramando. (...) El diálogo que vamos entretejiendo —y en el que
desde que empezamos estamos sumidos— es la realidad del mundo como texto creado
por sus intérpretes"[37]. Al no admitir desde el comienzo que el
mundo tiene su origen en la Sabiduría y el Amor de Dios Creador, se oscurece el
sentido de la vida, y ni siquiera se puede decir con seguridad que la vida
tiene un sentido.
No se puede objetar que la metafísica creacionista mezcla
impropiamente la fe y la filosofía, puesto que no se debe olvidar que "la
razón presupone la fe como su espacio vital"[38]. Esto quiere decir que, en su ejercicio, la
razón no puede permanecer suspendida en el vacío: si no reconoce nada anterior
a ella, se transforma en ciega, inhumana y hostil a la creación. Contrariamente
a cuanto pueda parecer, la completa emancipación de la razón, en su vana
pretensión de un absoluto iluminismo, desemboca en el irracionalismo o en el
más radical inmanentismo: si la razón sustituye a la verdad, declara su propia
impotencia[39]. El cristianismo, en cambio, "confía a
la razón, en su proceso de búsqueda, la tarea de reconocer en la fe la
condición de posibilidad de su propia acción y de no llevar su totalidad hasta
la negación de su propio fundamento. Esto equivaldría, de hecho, a ponerse en
lugar de la razón divina, y justamente de este modo eliminar la comunicación
con la razón divina de la que vive"[40].
Una presunta neutralidad en relación con la fe, equivale a ponerla entre
paréntesis y, en definitiva, a su negación. Siendo la fe una participación
creada y sobrenatural en la Ciencia de Dios, la filosofía puede beneficiarse
mucho de ella sin salirse del terreno filosófico: es por este motivo que Gilson
puede legítimamente hablar de una "metafísica del Exodo"[41], aludiendo a una filosofía que tiene la fe
como sostén y fuente de luz[42].
Entre fe y filosofía no sólo no hay conflicto, sino que ni siquiera se
puede hablar de incomunicabilidad: la revelación no contiene exclusivamente los
misterios inaccesibles a la razón, sino también las verdades humanamente
inteligibles que se presentan como tema de estudio para el filósofo. Por esto,
una filosofía que quisiera ser totalmente "secularizada", además de
que rompería, al menos implícitamente, el ligamen vital con su propio
fundamento, consideraría de modo reductivo los resultados especulativos de la
era cristiana. En este sentido, son indicativos los comentarios de Gadamer al
referirse a la metafísica medieval de la luz, ya considerados en el parágrafo
6.3.3 de la recensión: se constata que "la metafísica de la luz pone de
relieve, en el concepto antiguo de lo bello, un aspecto que puede afirmar su
derecho incluso al margen de su relación con la metafísica de la sustancia y de
la referencia metafísica al espíritu divino infinito" (pp. 551-552; ed.
esp. p. 578). Aquello que tiene un papel central en la filosofía cristiana —la
creación del mundo, y del hombre a imagen y semejanza de Dios— pasa a ser
secundario, una simple etapa que se ha de superar para llegar a reconocer la
universalidad de la hermenéutica.
El agnosticismo filosófico en relación con el tema de Dios condiciona
inevitablemente la concepción gadameriana de la verdad. En la perspectiva
cristiana "la verdad de las cosas —que es «una propiedad del ser de cada
cosa»[43]- y la de las inteligencias creadas es una
participación de la Verdad plena, sin restricciones, del Deus veritas,
como gustaba decir San Agustín: «Nosotros conocemos las cosas porque son, pero
ellas son porque Tú las conoces». Toda verdad se reduce como a su principio a
la Verdad por esencia, a Dios que es intelecto puro y verdad inteligible
suprema, por ser el Ipsum esse subsistens[44]. (...) En la inteligencia divina, lo
entendido y el entendimiento son absolutamente lo mismo: hay perfecta
adecuación —razón formal de la verdad— y, por lo tanto, es la primera y suma
Verdad[45]. Dios es el origen de toda verdad, ya que es
el primer principio del ser en todas las cosas[46]. Todas las cosas son verdaderas por la única
Verdad divina"[47].
El conocimiento humano es causado por las cosas, en la cuales la
verdad "se da antes por referencia al entendimiento divino que por
comparación al humano, pues al entendimiento divino se compara como a su causa,
mientras que al humano se compara en cierto modo como a su efecto, en cuanto
que la inteligencia del hombre recibe de las cosas el saber. Así, pues, una
cosa se dice verdadera de un modo más principal en orden a la verdad del
entendimiento divino"[48]. Por eso, como hay muchos entes que son
verdaderos y también muchas inteligencias que conocen estos entes, se puede
decir —desde el punto de vista del hombre— que hay muchas verdades, cuyo
conocimiento nos acerca cada vez más a la Verdad del Uno por esencia.
En el planteamiento de Gadamer hay una exigencia verdadera y profunda:
no puede darse una compresión de las cosas sin referencia a la
"palabra". Pero si la Palabra divina, el Verbo, es eliminada del
horizonte por ser un tema no filosófico, el saber queda privado de fundamento,
y la verdad se disuelve en la referencia histórica a la multiplicidad de las
palabras humanas. Si se olvida la referencia de la verdad de las cosas al
entendimiento divino, el conocimiento del hombre podrá expresar solamente una
determinada y personal "visión del mundo". Por eso, como ya se ha
dicho, Gadamer afirma: "nos movamos en el lenguaje que nos movamos, nunca
llegaremos a otra cosa que a una perspectiva cada vez más amplia, a una
«visión» del mundo (...) El que pretendiera oponer a estas «visiones» el «ser
en sí» tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es
para él, sino para Dios—, o diabólicamente, en calidad de individuo que
pretende demostrarse a sí mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo
entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del mundo será para él una
restricción de la omnipotencia de su imaginación" (pp. 511-512; ed. esp.
pp. 536-537). Nótese que Gadamer estima que entender la verdad de las cosas en
relación con la Inteligencia divina, es "pensar teológicamente", lo
que presupone la tesis de que hablar de Dios no es y no puede ser filosofía.
Este concepto de filosofía, que Gadamer da por descontado, es el que debería
ser objeto de discusión, y entonces la reflexión filosófica se centraría sobre
el verdadero problema de fondo. Eludir la cuestión, como hace Gadamer, quizá
puede facilitar el diálogo, pero en todo caso le priva de valor humano y
filosófico.
2.3 Apertura al relativismo y desaparición de la persona
En el parágrafo 5.3, dedicado al problema de la aplicación, hemos
hablado de las graves consecuencias en el campo moral derivadas de la forzada
interpretación que Gadamer hace de Aristóteles: extendiendo indiscriminadamente
el valor de la epiqueia, no tiene sentido hablar de verdades morales
universales ni de derecho natural rectamente entendido.
Como se ha visto, en el campo artístico, moral o histórico, puesto que
el intérprete no puede prescindir de sí mismo ni de la propia situación
hermenéutica, no haría otra cosa que poner la obra de arte, la norma moral o el
texto en relación con tal situación (cfr. p. 376). Por esto los criterios
ofrecidos por la ética "reflejan realmente la naturaleza de las cosas;
pero la naturaleza de las cosas sólo se determina a su vez a través de la
aplicación que la conciencia moral hace, en las situaciones concretas, de estos
esquemas ideales" (p. 372; ed. esp. p. 392).
Análogo tratamiento es dedicado a la naturaleza del hombre, que, como
se ha visto en el parágrafo 5.1.1, asume un preponderante carácter histórico.
Nos comprendemos a nosotros mismos en el universo de la familia, de la
sociedad, del estado en que vivimos, por eso la realidad histórica del
individuo, que va a coincidir con su ser, está constituida por sus
"prejuicios", o sea por aquellos esquemas irreflexivos producidos en
nosotros por la concreta situación histórico-personal (cfr. p. 325).
También aquí se asiste a una absolutización de una perspectiva
particular: es cierto que el principio general debe ser aplicado al caso
concreto, pero tal aplicación no cambia ni tanto menos constituye la naturaleza
de las cosas; es cierto que en el hombre está presente una dimensión histórica,
pero ésta no tiene el predominio absoluto sobre su naturaleza. Por no decir que
una moral aislada de toda referencia a Dios no logra fundar adecuadamente la
distinción entre el bien y el mal, y a pesar de que Gadamer quiera salvar la
"pervivencia de las normas éticas" (p. 514; ed. esp. p. 539), el
abstracto contenido de éstas es determinado por las concretas condiciones
históricas.
Es necesario referirse también aquí al influjo de la filosofía
kantiana. Así como Kant reduce la realidad de las cosas a su referencia a las
estructuras a priori del espíritu, de forma que ya no es posible la
afirmación metafísica como afirmación absoluta de realidad, así también el
autor de Verdad y método elude el problema del ser y del persistir del
mundo, afirmando que el éste nos sale al encuentro sólo dentro del horizonte
del lenguaje; no existe, por tanto, ninguna afirmación ni relación cognoscitiva
que sea independiente —al menos en parte— de los condicionamientos culturales e
históricos inherentes a la existencia humana.
Gadamer llega a tal afirmación uniendo indebidamente en su crítica la
metafísica clásica y la ciencia moderna que perseguirían el mismo ideal: aun
salvando en parte la theoria griega, se muestra de acuerdo con Heidegger
en cuanto que "la metafísica clásica se le aparece en su conjunto como una
ontología de lo que está dado, y la ciencia moderna le parece su heredero
inconsciente" (p. 521; ed. esp. p. 546). Ambas reducirían el mundo a un
objeto de dominio (cfr. pp. 515-517), mientras que sólo en la ontología
hermenéutica "lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se
encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del lenguaje, que
coincide con el mundo" (p. 515; ed. esp. p. 539), así que no podemos
apropiárnoslo de modo definitivo.
Con la habitual cautela Gadamer se apresta a observar que "lo que
pertenece a la esencia permanente de una cosa es cognoscible también en un
sentido pregnante, esto es, detenta siempre una correspondencia previa con el
espíritu humano" (p. 515; ed. esp. p. 540); pero tal precisión resulta
privada de todo fundamento una vez que, como se ha dicho, "el mundo no es
nada distinto de las visiones en las que se presenta" (p. 512; ed. esp. p.
536). No por casualidad alude a la Fenomenología del espíritu también a
este respecto: "Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo
importante (...) Para la conciencia su objeto es el en-sí, pero lo que
es en-sí sólo puede ser sabido tal como se representa para la conciencia que
experimenta. De este modo la conciencia que experimenta hace precisamente esta
experiencia: el en-sí del objeto es en-sí «para nosotros»" (p. 409; ed.
esp. p. 429).
Si el ser de las cosas sigue siendo una realidad postulada pero
inaccesible, si los entes son conocidos solamente como producto de la historia
y de la cultura, es imposible llegar a Dios como causa, modelo y fin del mundo
creado. Esta postura, que podría parecer neutral ante las cuestiones de la fe[49], deriva directamente del idealismo kantiano,
según el cual "la naturaleza es aquello que hacen las leyes del espíritu.
Perdiendo su independencia de obras divinas, las cosas gravitan en torno al
pensamiento humano, del que toman como prestado sus leyes. (...) Una vez que el
universo se reduce a las leyes del espíritu, este nuevo creador no encuentra
nada a su disposición que le permita superarse. Legislador de un mundo al que
su pensamiento ha dado vida, el hombre, permanece prisionero de su obra, de la
que no logrará evadirse"[50].
A esto es preciso unir el predominio incontrastado de la historicidad,
del que hemos hablado en el parágrafo 2.1. Sería falso negar que el sujeto
cognoscente (el hombre) es histórico, pero resultaría igualmente falso afirmar
que es histórico también el acto cognoscitivo en cuanto tal. El conocimiento se
funda en la relación intencional que se instaura entre el intelecto y la cosa,
ya que aquél deriva de la verdad de la cosa como un efecto de su causa. En esta
relación intencional la inteligencia en acto se conforma al objeto conocido,
pues es propio de su esencia el identificarse con cuanto conoce: la razón
formal de la verdad consiste justamente en la conformidad que se establece
entre el intelecto y de la cosa en el acto de conocer, análoga es la que
se da entre los sentidos internos y los objetos sensibles.
Sólo basándose en esta adecuación podemos expresar un juicio y afirmar
que una cosa es o no es, o que es esto más bien que aquello. Y es aquí donde
puede verificarse el error, por creer que se ha conocido lo que realmente no se
ha conocido, o por afirmar el juicio sobre la base de factores
extracognoscitivos. A este nivel, es donde interviene el progreso histórico del
conocimiento, puesto que con el pasar del tiempo la razón humana descubre los
errores cometidos y los corrige.
Pero más allá de los cambios históricos y de las mudables
circunstancias personales, persiste el fundamento real del conocimiento: la
adecuación radical entre las cosas procedentes de la Luz increada y el
entendimiento humano, chispazo de aquella Luz.
Es importante también distinguir entre lo que decimos y las cosas de
que hablamos, entre referencia y sentido, entre sujeto y predicado. "Desde
la perspectiva de una hermenéutica total, no cabe que los sistemas filosóficos
se contradigan unos a otros (en el sentido de que, si dos dicen cosas opuestas
sobre lo mismo, al máximo uno de ellos pueda ser verdadero). Porque si no hay
«eso mismo», algo idéntico sobre lo que los dos sistemas dicen cosas
diferentes, si no hay «un mismo sujeto» con distintos predicados sino que el
predicado entra a formar parte de la constitución del sujeto o de la realidad,
entonces no puede haber verdad como algo diferente de la falsedad: todos pueden
ser verdaderos, cada uno con su propia verdad"[51].
Lo que cuenta, en el plano de la hermenéutica ontológica gadameriana,
es el incontenible proceso de la comprensión, la infinitud de la búsqueda, y
no, al contrario, el resultado al que tiende o al que llega. He aquí por qué al
referirse a la imagen del juego lingüístico, Gadamer subraya que no se debe
afirmar que el hombre juega, sino más bien que es jugado: es el lenguaje el que
asume el papel de protagonista, cada vez más totalitario gracias a la
aportación de la simple comparsa formada por los individuos. Es lógico concluir
que "en realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos
nosotros los que pertenecemos a la historia" (p. 324; ed. esp. p. 344).
La persona, por tanto, desaparece gradualmente de la escena, porque
ella pertenece al flujo continuo del sentido y sirve de lugar e instrumento de
manifestación. La crítica contra el sujeto, justificable dentro de ciertos
límites, se extiende hasta descuidar del todo el aporte del hombre, cuya
finitud se ahoga en la totalidad del ser-lenguaje. La infinitud del proceso
histórico —la ininterrumpida continuidad de la tradición portadora de sentido—
o permanece como un producto humano o absorbe al hombre disolviéndolo.
2.4 Otros interrogantes de la hermenéutica de "Verdad y
método"
Para valorar las consecuencias de las premisas implícitas en el
planteamiento gadameriano es interesante observar que G. Vattimo, continuador
en Italia de la senda de Heidegger y Gadamer, llega fácilmente a una edición
moderna del nihilismo.
No sin razón Vattimo sostiene que Gadamer es un
"clasicista", puesto que en él la experiencia de la verdad es una
experiencia de "integración", de pertenencia no conflictiva, como lo
demuestran las páginas sobre lo bello (el kalón de los griegos) de Verdad
y método: es tomado de nuevo el sueño de los siglos XVIII y XIX de una
experiencia griega como correspondencia sin residuos entre lo interno y lo
externo, entre el hombre y el ciudadano, la misma que aparece en la noción de
"bella eticidad" de Hegel y en su concepción del arte clásico. Por
esto se pregunta legítimamente: "¿No existe acaso el riesgo de que la
experiencia de la verdad como kalón, pertenencia no conflictiva de los
interlocutores entre ellos y en el horizonte de la lengua, del espíritu
objetivo, de la tradición viviente, que los mediatiza, sea solo un modo diverso
de presentarse el ideal de un sujeto transparente, ahistórico,
neutralizado?"[52].
Para Vattimo, sin embargo, es justamente una "exigencia interna
de coherencia de la hermenéutica misma"[53] la de proseguir el camino emprendido
hasta abandonar definitivamente el ser como fundamento de la filosofía[54]. En efecto, lo que se impone es el evento
hermenéutico con su carácter efímero y mudable, ya que, como el mismo Gadamer
escribe, "la verdad de la tradición es como el presente que se abre
inmediatamente a los sentidos" (p. 529; ed. esp. 554). Estamos ante la
prevalencia del presente, ante cuyo optimismo inalterable el pasado pierde todo
contraste y rotura, y donde no es mencionado el futuro.
Es criticable, por otra parte, la tesis gadameriana de la prevalencia
del lenguaje sobre el pensamiento, cuya base sería garantizada por la
omnipresencia de la dimensión histórica. El pensamiento puede liberarse del
lenguaje, puesto que el conocimiento como acto es anterior y separable respecto
a la articulación lingüística: como demuestran el budismo, y, todavía más, la
sabiduría y la contemplación cristianas, es posible un saber sin legein[55]. En el acto cognoscitivo no interviene, sino
en segunda instancia, el sujeto con sus condicionamientos históricos,
culturales y psicológicos.
No faltan tampoco las críticas a Gadamer hechas por otros autores
preocupados de salvaguardar las exigencias de la validez de la interpretación.
Eric D. Hirsch jr. y Peter Szondi, manteniéndose explícitamente a distancia de
Gadamer, reivindican la necesidad de tener presente la objetividad de "lo
que dice el texto" y la especificidad de los campos interpretativos contra
la pretensión de una hermenéutica universal[56]. Con una perspectiva más amplia, también E.
Betti advierte que la hermenéutica histórica pone en peligro la objetividad de
los resultados[57].
A.R.L. —
F.R. (1989)
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas
del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y
Documentos internos (del Opus Dei)
[1] Cfr. J. HABERMAS, Urbanisierung der Heideggerschen Provinc, en IDEM, Philosophisch-politische Profile, 2ª ed., Suhrkamp, Franckfurt 1981, pp 392-401.
[2] Cfr. A. DE WAELHENS, Sur une herméneutique de l'herméneutique, en "Revue philosophique de Louvain" 60 (1962), p. 574
[3] Die philosopischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts en "Kleine Schriften", Tubinga 1967, vol. I; edición italiana: I fondamenti filosofici del XX secolo en el volumen "Ermeneutica e metodica universale", Marietti, Torino 1973, pp. 119-144.
[4] Cfr. para todo este apartado G. VATTIMO, Introduzione a "Verità e Metodo", pp. I-IV.
[5] Cfr. G. RIPANTI, Gadamer, Cittadella, Asís 1978, pp. 10-12, en las que comenta el escrito de Gadamer antes citado. Aprovechamos la ocasión para señalar que este libro de Ripanti constituye una buena introducción al pensamiento de Gadamer, pero no critica el punto de vista hermenéutico ni sus fundamentos filosóficos de fondo.
[6] El punto de vista de la ciencia moderna ha sido defendido, en polémica con Gadamer, por Hans Albert, exponente del "racionalismo crítico", que ha continuado con Gadamer la controversia que mantuvieron entre sí Popper y Adorno: cfr. H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Mohr, Tübingen 1969; Plädoyer für kritischen Rationalismus, München 1971.
[7] El concepto de mediación es hegeliano. Conviene observar, en adelante, el juego que Gadamer da a ese concepto.
[8] Aquí verdad significa algo parecido a realidad. Como ya sucede en Heidegger, en Gadamer la semántica del ser sufre una restricción muy fuerte: su interés se centra exclusivamente en el ser como sentido, como significado (algo lejanamente semejante al verum de los escolásticos, pero privado del aspecto de adecuación y de su fundamentación metafísica). Desaparece la consideración del ser ut actus, como acto fundante.
[9] Es claro que Gadamer quiere dar a entender que el juego es un movimiento del "espíritu" que trasciende a la "subjetividad individual", superando así el ámbito del espíritu subjetivo. La importancia de este concepto de juego será grande en la parte final del libro. Allí se utilizará para explicar no ya la esencia del arte, sino la del lenguaje (juegos lingüísticos), con lo que el lenguaje será el verdadero sujeto del proceso histórico de mediación hermenéutica entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo.
[10] El concepto de evento tiene su particular significado en la filosofía de Heidegger, según el cual la verdad consistiría en un acontecimiento en el que, a lo largo de las diversas épocas históricas, el ser se "desoculta" y se realiza la apertura originaria de un mundo.
[11] Téngase en cuenta que el arte, la religión y la filosofía, que Hegel consideraba como las formas del espíritu absoluto, son para Dilthey, junto con otras manifestaciones culturales, las formas del espíritu objetivo (cfr. pp. 271-272 y 280). Este ensanchamiento del concepto de espíritu objetivo es válido también para Gadamer, pues también él rechaza el concepto de espíritu absoluto. Es decir, Gadamer no admite que lo subjetivo y lo objetivo tengan una conciliación plena y definitiva, por considerar una tal hipótesis incompatible con la finitud humana. Para Gadamer, entre lo subjetivo y lo objetivo se da una mediación histórica y nunca definitiva.
[12] Ricoeur piensa —por el momento nos limitamos a señalarlo— que Gadamer no consigue superar verdaderamente los límites del planteamiento de Dilthey (cfr. P. RICOEUR, Herméneutique et critique des idéologies, en Demitizzazione e ideologia (a cura di E. Castelli), Istituto di Studi Filosofici, Roma 1973, p. 31. E. Betti considera que Gadamer, con su constante recurso a la historicidad, no consigue garantizar "l'esattezza dell'intendere, sottraendosi alle istanze dell'oggettività" (cfr. E. BETTI, L'ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, en "Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bari" 1961, p. 19.
[13] Los traductores españoles de Verdad y método traducen Dasein por "estar ahí", prefiriendo esa expresión a la de "ser ahí", empleada por Gaos en la traducción castellana de Heidegger (cfr. ed.esp. p. 319, nota 29). Utilizaremos preferentemente la expresión alemana.
[14] Este juicio de Gadamer es bastante discutible. Es cierto que Heidegger quiere superar la primacía del sujeto característica de amplios sectores de la filosofía moderna, pero no está claro que ese subjetivismo (trascendental, casi siempre) sea la esencia filosófica de lo moderno. Como ya hemos señalado en una nota a pie de página, nos parece que el hecho de que la pregunta heideggeriana verse sobre el sentido del ser, esto es, sobre el ser como sentido, hace pensar que Heidegger no ha salido del planteamiento básico de la filosofía moderna. Simplemente inaugura otra edición, más radical. L. Polo considera, corrigiendo también el juicio de Gadamer, que el núcleo de la operación heideggeriana no está en el concepto de comprensión, sino en el juego dado por Heidegger a la categoría filosófica de posibilidad (cfr. L. POLO, Hegel y el post-hegelianismo, Universidad de Piura, Piura (Perú) 1985, pp. 352 ss.).
[15] Influye aquí de nuevo el concepto de pertenencia (cfr. apartado 4.3.2): la precomprensión del intérprete está fundamentada sobre las cosas mismas, porque éste está dentro de una historia constituida y codeterminada por las cosas que han de ser interpretadas.
[16] Queremos recordar que cuanto se dice aquí no es parte de una metodología, sino de una ontología. Gadamer no da un precepto metodológico, como si dijera: el intérprete debe procurar contar con una anticipación del sentido del texto. No, Gadamer no pretende decir lo que se debe hacer, sino lo que siempre se hace, lo que ocurre en toda comprensión. Y esto es así por la historicidad de la comprensión humana: el que comprende es él mismo un ser histórico, es decir, está situado dentro de un proceso temporal de transmisión de la verdad, y por ello pertenece a una tradición y tiene en ella determinados preconceptos.
[17] Cuando tratemos de la aplicación, se verán las consecuencias de ese "comprender de modo diferente", por ejemplo, en lo que se refiere a la aplicación prudencial de las normas morales.
[18] Como dice Habermas, "la Wirkungsgeschichte è soltanto la catena delle interpretazioni passate, attraverso cui la precomprensione dell'interprete è obiettivamente, e anche a sua insaputa, mediata con il suo oggetto" (J. HABERMAS, Logica delle scienze sociali, Il Mulino, Bolonia 1970, p. 234).
[19] Ricoeur sugiere traducir esa última expresión alemana por "la conscience exposée aux effets de l'histoire" (cfr. P. RICOEUR, Herméneutique et critique des idéologies, en Demitizzazione e ideologia, cit., p. 25).
[20] Se refiere Gadamer al historicismo.
[21] Otro modo de decir casi lo mismo: "En la medida en que el verdadero objeto de la comprensión histórica no son los eventos, sino sus 'significados', esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en sí y de un acercamiento del sujeto a él. En toda comprensión histórica está implicado que la tradición que nos llega habla siempre a nuestro presente, y tiene que ser comprendida en esta mediación, más aún, como esta mediación" (p. 381; ed.esp. pp. 400-401).
[22] En relación a la hermenéutica jurídica, Gadamer polemiza con E. Betti. De éste puede verse Teoria generale dell'interpretazione, 2 vols., Giuffrè, Milán 1955.
[23] Bultmann depende mucho del primer Heidegger.
[24] G. EBELING y E. FUCHS han aplicado a la exégesis bíblica la hermenéutica de Gadamer. Las tesis de esos dos autores protestantes resultan incompatibles con la doctrina católica. Lo señala, por ejemplo, P. GRECH, La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling, en "Esegesi ed Ermeneutica. Atti della XXI settimana biblica" (Associazione Biblica Italiana), Paideia, Brescia 1972, pp. 71-90.
[25] Cfr. Glauben und Verstehen (gesammelte Aufsätze), vol. II, Mohr, Tubinga 1953, p. 216.
[26] Recuérdese el análisis del concepto de juego descrito en el apartado 3.3 de esta recensión.
[27] Advertimos que, al decir esto, Gadamer tiene presente la diferencia antropológica, establecida por Gehlen, entre mundo y ambiente.
[28] Aquí radica una de las diferencias fundamentales entre la dialéctica de Hegel y la de Gadamer. Se ha objetado a Gadamer —por parte de Pannenberg, por ejemplo— que toda integración hermenéutica implica, se quiera o no, la referencia a una totalidad, y así la hermenéutica vuelve a Hegel. Pannenberg sostiene que incluso el horizonte de lo no-dicho se hace visible sólo en la aserción. La tesis de Gadamer presupone, por el contrario, que el espíritu absoluto de Hegel ha sido sustituido por el lenguaje, que es absoluto sólo en cuanto finito. El lenguaje es el medio de la experiencia hermenéutica no como un instrumento, sino como mediación total y universal. La totalidad a la que se refiere la integración hermenéutica es el lenguaje. Por eso, la mediación total no puede entenderse como un completo apropiarse de la cosa por parte del intérprete (Hegel), ni como una ordenación de la conciencia a un orden ontológico dado (metafísica clásica, según Gadamer), porque ambas tesis no toman en serio la finitud humana, que se fundamenta en su esencial carácter lingüístico. La finitud y apertura de la experiencia hermenéutica se basa en que ésta es un hecho lingüístico, algo del lenguaje. La ontología hermenéutica de Gadamer es una meditación sobre el lenguaje.
[29] "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache".
[30] J. HABERMAS, Urbanizzazione della provincia heideggeriana, en "Aut-Aut", 217-218 (1987), p. 22.
[31] H. G. GADAMER, I fondamenti filosofici del XX secolo, in IDEM, Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 127.
[32] El análisis hedeggeriano es, de todos modos, reductivo y parcial. Heidegger deforma, probablemente bajo el influjo de su lectura de Duns Scoto, la metafísica clásica y la filosofía tomista (cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Torino 1960, pp. 162-169).
[33] Así lo define M. FERRARIS, Aspetti dell'ermeneutica del Novecento, en AA.VV., Il pensiero ermeneutico, Marietti, Torino 1986, p. 211.
[34] H. G. GADAMER, I fondamenti filosofici del XX secolo, cit., p. 126.
[35] Ibidem, p. 144.
[36] A. DE WAELHENS, Sur une herméneutique de l'herméneutique, cit., p. 591.
[37] F. INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, en AA.VV., Biblia y hermenéutica, EUNSA, Pamplona 1986, p. 93.
[38] J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Ed. Paoline, Milano 1987, p. 147.
[39] Cfr. L. PAREYSON, Filosofia e verità, en "Studi cattolici", 193 (1977), pp. 174-175.
[40] J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., p. 148.
[41] E. GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, Morcelliana, Brescia 1964, 2ª ed., p. 63.
[42] Véase también Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 4.
[43] Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 60.
[44] Lectura in Evangelium Joannis, cap. 18, lect. 6, n. 11.
[45] Cfr. Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 62.
[46] Cfr. Ibidem, cap. 1.
[47] A. LLANO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona 1983, p. 35.
[48] Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 60.
[49] Es indicativo que para Gadamer la analítica existencial de Heidegger tenga la legítima pretensión de "una validez apriórico-neutral, incluso para una proposición teológica sobre el hombre y su existencia en la fe" (p. 310; ed.esp. p. 328).
[50] E. GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, cit., p. 307.
[51] F. INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, cit., p. 99.
[52] G. VATTIMO, Ermeneutica come koiné, en "Aut-Aut", 217-218 (1987), p. 8.
[53] Ibidem, p. 9.
[54] Cfr. G. VATTIMO, Presentación a AA.VV., Il pensiero ermeneutico, Marietti, Torino 1986.
[55] Véase, a este propósito, L. POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, vol. II, Eunsa, Pamplona 1985, pp. 62-76, 90-91 y 261-273.
[56] Cfr. E. D. HIRSCH jr., Gadamer e la sua teoria dell'interpretazione, en IDEM, Teoria dell'interpretazione letteraria, Il Mulino, Bologna 1973, pp. 257-278; P. SZONDI, Introduzione all'ermeneutica letteraria, Parma 1979, p. 25.
[57] Cfr. E. BETTI, L'ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, "Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bari", 16 (1961), pp. 3-28.