FUCHS, Josef

Responsabilità personale e norma morale EDB, Bologna 1978, 218 pp. (se cita RP).

Sussidi 1980 per lo studio della Teologia Morale fondamentale

Pontificia Università Gregoriana, Roma 1980, 442 pp. (se cita SUSS).

Essere del Signore. Un corso di Teologia Morale fondamentale

Pontificia Università Gregoriana, Roma 1981, 296 pp. (se cita EDS).

Etica cristiana in una società secolarizzata PIEMME, Roma 1984, 213 pp. (se cita EC).

Immagine di Dio e morale dell'agire intramondano en "Rassegna di Teologia" XXV, 4 (1984) pp. 289-313 (se cita IDD).

I. INTRODUCCIÓN

1. En estos escritos —alrededor de 1000 páginas— Josef Fuchs presenta su concepción personal de la moral cristiana (cfr. EC 11), aunque no completamente original, pues él mismo señala en ocasiones su dependencia de la antropología trascendental de K. Rahner (cfr. EDS 111, 191-192, 230-231, 264), de la reinterpretación del tomismo con base en la filosofía trascendental difundida por Maréchal (cfr. EDS 114 y 262), y, por otra parte, coincide en más de un aspecto con otros moralistas actuales —Böckle, Schüller, Chiavacci, Curran, etc.— a los que el autor cita.

Esta concepción personal constituye el prisma desde el que el autor recibe y enjuicia los datos éticos revelados y la doctrina moral del Magisterio de la Iglesia. El resultado es una moral que se autopresenta como teónoma y cristiana, pero que no es teónoma y cristiana en el mismo sentido en que lo es la doctrina moral de la Iglesia Católica, ya que, como veremos, Dios y Cristo tienen un significado y un papel muy diferente en el pensamiento moral de Fuchs y en la doctrina moral católica.

2. En esta recensión expondremos el pensamiento actual del autor, tal como se encuentra en RP, EDS, EC, IDD, y en la parte de SUSS posterior a 1965. Los escritos contenidos en SUSS anteriores a esa fecha (SUSS 1-92) reflejan un pensamiento bien diferente del actual, ya no aceptado enteramente por Fuchs, como él mismo declara expresamente (cfr. EDS 23 y 206; EC 59, nota 2).

II. MORALIDAD TRASCENDENTAL Y MORALIDAD CATEGORIAL

3. La distinción entre el plano trascendental y el plano categorial es uno de los aspectos más característicos del pensamiento moral de Fuchs, y constituye la estructura básica sobre la que se apoya su exposición de la moral cristiana (cfr. SUSS 205 ss.; EDS 131133). El plano trascendental es el plano de la intencionalidad cristiana, de la opción fundamental; a él se refieren principalmente —según Fuchs— las enseñanzas éticas de la Sagrada Escritura y las normas generales más específicamente cristianas: es un plano de carácter marcadamente teónomo, cristocéntrico y salvífico. El plano categorial es el ámbito de la moral normativa concreta, entendiendo por tal el conjunto de las normas operativas: normas que atribuyen un predicado axiológico (bueno, malo, justo, etc.) a un concreto comportamiento intramundano, definido de manera que la predicación no resulte tautológica. El plano categorial es por excelencia el ámbito de la autonomía, de carácter humano y horizontal, de significado prevalentemente ético (y no religioso y salvífico), ya que "ni las obras correctas ni las equivocadas llevan consigo la salvación o la condenación. Las obras no determinan la bondad moral o la salvación" (EC 69).

4. Es de la máxima importancia entender desde el principio el significado y el alcance de la distinción operada por Fuchs entre estos dos planos, tratando de hacerse cargo también de las instancias especulativas y morales que condicionan la definición misma de los dos elementos que integran esa distinción. Para ello conviene detenerse en el examen del problema de la fundamentación teológica de la ética, del modo en que hoy se plantea y de la solución propuesta por Fuchs.

a) El problema de la fundamentación última de la ética y su solución tradicional.

5. Uno de los problemas que debe resolver la fundamentación de la ética consiste en explicar el carácter absoluto del deber moral y de su transgresión por parte del hombre (pecado). Se trata de dar una razón que permita entender por qué el hombre puede tener la conciencia de que una determinada acción ha de hacerse u omitirse incondicionadamente, absolutamente, aunque ordinariamente esa acción u omisión haga referencia de modo directo a un bien creado, y por tanto finito y relativo (la vida, la propiedad, el honor, la sexualidad, etc.).

6. En el ámbito de la moral católica, este problema ha recibido varias soluciones. Si se dejan de lado las de carácter extremista nunca aceptadas oficialmente por la Iglesia, como son el positivismo teológico de Guillermo de Ockham y el racionalismo autonomista de Gabriel Vázquez, las demás soluciones, aunque no idénticas, tienen un común denominador. Se parte del hecho de que la libertad humana obra siempre bajo la razón de bien: la orientación hacia el bien en general constituye el dinamismo esencial de la voluntad en cuanto apetito (voluntas ut natura), y la capacidad de conocer en concreto lo que es bueno y lo que es malo hunde sus raíces en la específica participación de la persona humana en la ley eterna de Dios; esa participación recibe el nombre de ley natural. El ordenamiento divino, del Absoluto, participado y poseído internamente por el hombre (no como una ley positiva externa, sino como principio constitutivo y originante del dinamismo de la razón práctica), explica el carácter absoluto de los deberes éticos concretos y la culpabilidad en cierto modo infinita de su infracción. El carácter absoluto del deber y de la culpa no consiste exactamente en la atribución de un valor incondicionado a los bienes terrenos manejados por la acción humana, sino en el hecho de que el hombre los maneja bajo la razón absoluta de bien y de mal, o lo que es igual, en cuanto que el hombre los maneja como bienes ordenados en cierta manera por Dios Creador y Legislador, siendo esa ordenación interna al hombre (ley natural), y definitoria de la perfección integral de la persona humana. La ley natural es asumida por el orden moral sobrenatural, por lo que su valor esencial permanece o incluso se aumenta, ya que su cumplimiento es ahora necesario para la salvación, para llegar a la visión beatífica de Dios.

b) La tesis de Fuchs: la autonomía de la moral normativa

7. El núcleo esencial del mensaje de Fuchs consiste en rechazar completamente este modo de fundamentar la ética en Dios y todo lo que ello implica, por tratarse, a juicio de Fuchs, de una fundamentación heterónoma y en el fondo positivista. La ética cristiana ha de recibir, según este autor, una fundamentación teónoma o teológica, ciertamente, pero de modo compatible con el concepto de autonomía moral del sujeto humano y con todas sus consecuencias (cfr. RP 45-76). Sólo este segundo modo de fundamentación es conforme, según Fuchs, a la genuina naturaleza de la ética cristiana y a la correcta interpretación de sus fuentes reveladas, así como sólo él resulta aceptable para la sensibilidad ética del hombre actual (cfr. RP 75-76) y para las exigencias de la moderna sociedad secularizada (cfr. EC 11-23).

8. Hay que explicar en primer lugar qué entiende Fuchs por autonomía moral y cuáles son sus consecuencias doctrinalmente más importantes.

8.1 "La autonomía se refiere, por tanto, a aquella fundamental posibilidad, dada al hombre por Dios creador y salvador, así como a la tarea del hombre de buscar y encontrar para todas sus acciones un comportamiento que corresponda a su ser espiritual y corporal" (RP 65; cfr. RP 45 ss.; SUSS 210 y 317; EDS 137-138, 149-156, 165-166, 174-177). Esta definición es todavía ambigua. En teoría podría ser compatible con la noción clásica de ley natural, ya que ésta implica una cierta autonomía: capacidad de la persona de obrar según una ley interna, por lo que el propio (autos) ser es norma del obrar (nomos). Fuchs niega explícitamente que su concepto de autonomía sea idéntico al kantiano (cfr. EC 203-204), pero se ve que esa declaración no es exacta por el hecho de que la autonomía moral presupone en Fuchs la negación de que Dios sea Legislador.

8.2 Llegamos así a la consecuencia fundamental del concepto de autonomía. Muchas veces repite Fuchs que Dios es Creador y que Cristo es Redentor y Salvador, pero que ni Dios ni Cristo son Legislador moral. "Las normas morales para la realización del mundo son problemáticas para los hombres, de modo que resulta más práctico recurrir a un Dios legislador. Pero este `Deus ex machina', dice Bonhoeffer y decimos también nosotros, no existe: nos corresponde a nosotros, imágenes de Dios y partícipes de la providencia divina, empeñarnos sin descanso en adivinar qué debe humanamente hacerse en este mundo" (EDS 159). "Hablamos ahora de dos imágenes de Dios extremadamente antropomórficas y de su influjo en las consideraciones y motivaciones éticas: la imagen del Dios 'legislador' y la imagen del Dios `soberano' (IDD 291). A lo largo de las páginas de IDD Fuchs hace una fuerte crítica de la Declaración de la S.C.D.F. Persona humana (1975), de la Carta Pastoral de los Obispos alemanes sobre la eutanasia (1975), y del Discurso de S.S. Juan Pablo II del 17-IX-83, siempre con base en la misma idea: esos documentos magisteriales presuponen la idea inadecuada y super-antropomórfica de Dios-Legislador. El rechazo de tal idea de Dios aparece explícitamente en RP 62-63, 128, 138-139, 178; SUSS 209 y 211; EDS 77, 93 y 160. Es evidente por tanto que el concepto de autonomía moral Fuchs lo toma en sentido fuerte, como está en Kant, de forma que no es posible hablar de ley moral divina, como veremos más adelante. La legislación moral, la individuación de las normas operativas, es una tarea exclusivamente humana. "Puesto que la moral normativa es 'humana', las normas proceden de los mismos hombres" (EDS 175).

8.3 Antes de seguir adelante, hay que subrayar que Fuchs habla de autonomía moral, ética, pero no de autonomía total. La autonomía no se extiende al campo religioso y salvífico, de forma que junto a la autonomía ética del plano categorial Fuchs admite el plano trascendental y salvífico, donde todo es teonomía. Se adivina ya desde ahora que a este segundo plano corresponderá la tarea de fundamentar teológicamente el primero, que es esencialmente humano y autónomo (cfr. RP 64-67). Fuchs subraya este matiz de diversas formas: habla de autonomía siempre en el contexto del obrar intramundano, para dejar en claro que no se refiere a las relaciones directas del hombre con Dios (virtudes teologales); distingue entre verdades éticas y verdades de salvación (cfr. EC 59-78); separa las normas trascendentales de las categoriales, etc.

c) Objetividad y valor absoluto de la moral normativa como moral esencialmente humana

9. Consecuencia de lo anterior es que la moral normativa es, según Fuchs, esencialmente humana, no sólo porque es cognoscible por la razón natural, sino porque su fundamento es el hombre, y de ninguna manera Dios, ni siquiera remotamente (cfr. nn. 8.2 y, más adelante, 15-18; la fundamentación teológica de la autonomía —ver nn. 30 a 34— no permite reconducir a Dios la norma ética). Aunque Fuchs diga lo contrario, no es verdad que esto sea un nuevo modo de hablar del derecho natural, porque la ley natural es una norma divina (divino-natural), aunque cognoscible por las solas fuerzas de la razón natural. Fuchs juega continuamente con un doble sentido del término `humano': por una parte, como opuesto a sobrenatural y a lo incognoscible por la sola razón y, por otra, como lo opuesto a lo divino (cfr. SUSS 317; EDS 137-138, 156, 174-176). En realidad, el derecho natural es humano en el primer sentido, pero no en el segundo.

10. Las normas operativas, esto es, las normas éticas concretas (diversas según Fuchs de las normas categoriales formales y de las normas trascendentales que definen el plano salvífico y teologal) son fruto de la autocomprensión del hombre (cfr. RP 96, 100, 188,196) en cada momento de la historia. Son por supuesto 'normas absolutas'. Absoluto significa, según Fuchs, objetividad, pero no validez universal, ya que la objetividad es adecuación al ser del hombre que va cambiando a lo largo de la historia. Objetividad se opone a arbitrariedad, pero no a evolución o mutación histórica (cfr. RP 87, 94-96, 98-105; EDS 134, 189, 208-212).

11. No se puede pensar, según Fuchs, que existe una naturaleza humana de la que puede extraerse un código de normas éticas inmutables (ley natural) (cfr. RP 155; EDS 208-211). En la naturaleza humana sólo encontramos leyes físicas, fisiológicas, biológicas, etc., que no pueden erigirse en normas reguladoras de la libertad humana (cfr. RP 155). En este sentido Fuchs considera que Hume tiene razón al declarar injustificado el paso del ser al deber ser (cfr. RP 55-56,59; EDS 69-72). La libertad sólo puede regularse por la autocomprensión que el hombre tiene de si mismo y de las exigencias de su autorealización en cada momento de la historia. "Quien sostiene la posibilidad teórica de una universalidad plena de las afirmaciones morales, quizá en base a una comprensión apriorísta de la esencia de ciertas acciones, cae en la utopía racionalista" (RP 120).

12. Una consecuencia de lo anterior es la afirmación de Fuchs de que teóricamente no se puede admitir la existencia de acciones intrínsecamente malas. "Tradicionalmente se suele hablar de un intrinsece malum. Desde un punto de vista teórico, parece que en el contexto intramundano no puede haber normas de este tipo para el obrar humano, precisamente porque una acción no puede ser juzgada moralmente sólo in sé, sino en el conjunto de todas las circunstancias y de la intención (...). Aquella concepción no tiene en cuenta el significado que puede recibir el conocimiento moral objetivo: a) de la experiencia y de la inducción; b) de la variedad de culturas y civilizaciones; c) de la historicidad y del conocimiento creador del hombre" (RP 116). En la práctica pueden tener algún valor las normas que presuponen un intrinsece malum, concede Fuchs, pero bajo unas condiciones limitativas tales que en realidad hacen imposible la existencia de la moralidad intrínseca (cfr. RP 116-118; EDS 193-195; EC 117-138). d) Inexistencia de una moral normativa específicamente cristiana

13. Todo lo dicho acerca de la moral normativa vale igualmente, según Fuchs, si se tiene en cuenta la revelación sobrenatural. La moral normativa, es decir, el conjunto de las normas éticas concretas, es una realidad esencialmente humana, dependiente de la autocomprensión histórica del hombre (cfr. RP 27-30, 35, 43; EDS 214). Ese carácter, por ser esencial, es poseído igualmente —según Fuchs— por todo lo que en la Sagrada Escritura o en la tradición pueda encontrarse de moral normativa. "Nosotros, humanos, desgraciadamente podemos equivocarnos y vernos obligados a corregir el resultado de nuestros intentos. Por este motivo, hay que ser cautos al indicar o imponer normas morales, y no insistir con demasiada seguridad en la intocabilidad —en la historia— de ciertas normas morales concretas, consideradas o supuestas `voluntad de Dios' (...). La teología moral de hoy es más bien cauta en el basarse, para resolver cuestiones morales, en la simple tradición; sobre todo porque hoy, más que en el pasado, se advierte que la formulación de algunas normas morales de la iglesia puede haber estado condicionada por la cultura de su tiempo y algunas veces también por juicios erróneos" (RP 136). Acusaciones concretas a San Agustín, y observaciones sobre los escritos de San Pablo y las convicciones de los primeros cristianos pueden verse en EDS 78-79.

14. En general, el contenido ético de la revelación —según Fuchs— se refiere principalmente al ámbito trascendental (cfr. RP 81-82; SUSS 206), del que se hablará más adelante, y no al de las normas operativas. La misión de Cristo es anunciar y realizar el evento salvífico, y no establecer un código moral nuevo, pues eso es tarea que Dios ha confiado al hombre, y que éste realiza autónomamente a lo largo de la historia (cfr. RP 40, 50-51, 67, 181; SUSS 74,77,211-212,305).

15. Las pocas normas operativas contenidas en el Antiguo Testamento son normas humanas, fruto de la autocomprensión histórica del pueblo elegido. Ni siquiera a propósito del Decálogo puede hablarse, según Fuchs, de normas divinas de carácter operativo. "Lo mismo sucede con la función del decálogo. En cualquier caso, los contenidos singulares podrían —como sucede a lo largo de los siglos— haber sido cambiados parcialmente, según la realidad y la comprensión de los hombres. Por este motivo, personalmente tendría dificultad en aceptar como prueba de una norma, la cita del decálogo como decálogo-revelación" (EDS 216-217). "En todo caso, quien —también para otras cuestiones, como el aborto o la pena de muerte— trata de basarse en el decálogo, creyendo captar así la `voluntad de Dios', hace un uso poco apropiado del mismo. De tales cuestiones el decálogo mismo —ley para la convivencia de Israel en la Alianza con Yahvé— no habla. Quien se sirve de este tipo de argumentación, engaña en cierto modo al pueblo de Dios" (EDS 130; cfr. RP 133).

16. Con el mismo criterio se interpretan las enseñanzas evangélicas (cfr. EDS 168; RP 134), las de San Pablo (cfr. RP 83-85, 143, 180; EDS 39-41), los testimonios de la primitiva cristiandad y las normas éticas formuladas por la autoridad de la Iglesia. Para Fuchs la presencia de una norma operativa en una o varias de esas fuentes no garantiza su validez universal a lo largo del tiempo. Esas fuentes, sobre todo San Pablo, requieren una adecuada trasposición hermenéutica (cfr. RP 30, 134), que tenga en cuenta la historicidad esencial del hombre, la distinción entre discurso normativo y discurso parenético (cfr. EDS 214), la distinción entre norma operativa y modelo ético que subraya la importancia de un valor sin señalar la conducta concreta que ha de tenerse en cualquier caso respecto a él (cfr. RP 82; EDS 106), etc.

17. Fuchs afirma, en definitiva, que la revelación no tiene un contenido ético especifico, entendiendo por contenido ético un contenido ético-normativo-categorial. "La exégesis moderna enseña que, en general, las afirmaciones morales más concretas contenidas en la Escritura no pueden ser consideradas normas reveladas por Dios y no pueden ser propuestas por la iglesia como infalibles" (RP 202). La tesis de la autonomía y la exigencia de la comunicabilidad de las normas, necesaria para colaborar con los no-creyentes en la ciudad temporal, excluye de la ética normativa el argumento de autoridad, que Fuchs identifica con el positivismo teológico. Una norma ética es válida en la medida en que recibe una demostración lógica y éticamente rigurosa. La norma que no está humanamente fundada no está fundada en absoluto. Los conceptos de `voluntad de Dios', `enseñanza de la Tradición', `enseñanza del Magisterio' no pueden ser utilizados como prueba demostrativa en el ámbito de la moral normativa (cfr. RP 127-148).

18. La misma idea es expresada por Fuchs con otras palabras. No existe un contenido ético-normativo específicamente cristiano, "ni la Escritura ni la iglesia dan un sistema de normas morales universales" (RP 92). Una norma operativa sólo es cristiana si es verdaderamente humana. Creyentes y no creyentes se encuentran en una situación sustancialmente idéntica en lo referente a las normas éticas concretas. Lo específicamente cristiano pertenece al plano trascendental.

19. Consiguientemente, Fuchs niega la posibilidad de que el Magisterio de la Iglesia pueda pronunciarse infaliblemente o definitivamente sobre problemas de moral normativa (control de los nacimientos, masturbación, etc.). El Magisterio tiene ciertamente la misión de ser guía de los cristianos, pero en su cumplimiento: a) no puede ir más lejos de lo que va la Sagrada Escritura; b) ha de tener en cuenta que las verdades ético-normativas no son verdades de salvación, por lo que no quedan dentro de su misión especifica ni son objeto de la asistencia del Espíritu Santo; c) se trata de problemas muy concretos, ligados al cambio social, donde no se puede exigir un asentimiento definitivo que ni siquiera exige la Sagrada Escritura (cfr. para todo este parágrafo EDS 218-223; EC 68-78, 184-186, 198-210; RP 85-91).

20. Pasando a la cuestión de hecho, Fuchs afirma: "Sería, por tanto, interesante verificar, cómo en dos mil años la iglesia no ha pronunciado nunca, al menos así parece, ninguna decisión magisterial definitiva sobre cuestiones morales, por lo menos en cuanto pertenecen al derecho natural y en cuanto no son reveladas" (RP 90). Así, se puede disentir de la Iglesia, por ejemplo, en lo referente a la contracepción (cfr. RP 203). Quien lo hiciera, estaría defendiendo `la causa de los pobres' (cfr. ibidem). Por otra parte, añade Fuchs, la Iglesia se ha equivocado más de una vez en materia de moral normativa, e incluso ha sostenido durante largo tiempo errores de gravísimas consecuencias. "La realidad de la existencia de errores morales mantenidas durante muchísimo tiempo —y con gravísimas consecuencias (p. ej. respecto al problema de la libertad religiosa)— prueba su posibilidad, no obstante la asistencia del Espíritu Santo, que puede librar a la iglesia de opiniones morales erróneas también después de muchísimo tiempo" (EDS 222).

21. De acuerdo con estas convicciones, Fuchs no ahorra en estas obras todo género de críticas al Magisterio de la Iglesia, tanto referentes al concepto de Dios utilizado por el Magisterio, como referentes a la valoración moral de comportamientos concretos (cfr. IDD, passim). De manera clara unas veces y de modo velado otras, Fuchs disiente del Magisterio —al menos sembrando dudas— especialmente en materia de moral sexual: contracepción (cfr. EDS 190-191, 223-224, 274-275); monogamia (EDS 191-192); masturbación (EDS 190; IDD 299); relaciones prematrimoniales (RP 86-87 ;IDD 299).

22. También llama la atención que Fuchs ponga al mismo nivel, en diversos contextos y sin excluir el de la formación de la conciencia de los fieles, la autoridad de ciertos teólogos (especialmente Rahner) y la autoridad del Magisterio auténtico (cfr. EDS 230231).

e) Fundamentación teleológica de las normas éticas y valor absoluto de la conciencia errónea

23. El estudio de la moral normativa sobre la base de la analítica existencial de carácter marcadamente historicista e intramundano, unido a la separación de este ámbito respecto al trascendental, que sería el específicamente cristiano, y al rechazo del argumento de autoridad, explican que en la fundamentación de la moral normativa Fuchs conceda gran peso a las exigencias de la racionalización del obrar, en el sentido utilitarista de optimización del mundo y magnificación de los bienes humanos de naturaleza extraética (cfr. EDS 125-127). Es decir, la fundamentación de los juicios morales concretos ha de llevarse a cabo a través del método teleológico (cfr. EDS 181-188), que implica la conocida distinción entre valores premorales y valores morales (cfr. RP 102, 109-112; SUSS 420-429, 430435; EDS 196-197), y entre lo moralmente bueno y lo moralmente acertado o justo (cfr. EDS 33-34, 107, 123-127, 129). De esta forma no puede ser acusado de admitir excepciones en materia de ley natural, con la carga negativa que este hecho tendría en la concepción clásica. La ley natural significa para Fuchs moral humana, elaborada teleológicamente; en ella no cabe hablar de excepciones porque tampoco cabe hablar de leyes éticas universalmente válidas: los problemas concretos se resuelven según el sistema de ponderación de bienes o de la compensación de males. Una causa proporcionada justifica la lesión directa de cualquier valor premoral (fecundidad, vida, etc.), sin excluir el aborto (cfr. EDS 246-247).

24. Si la formulación de las normas es, según Fuchs, una tarea humana, igualmente la formación del juicio concreto de conciencia es un asunto humano. Hay que evitar caer en una concepción heterónoma de la conciencia moral ("voz de Dios") o en una concepción "legalista" (conciencia como aplicación de una norma universal) (cfr. RP 193-194). La conciencia es tan objetiva como la norma (cfr. EDS 233) en el sentido de que se adecua igualmente, o incluso mejor, a las exigencias reales de la realización del ser humano en la situación concreta. A la conciencia corresponde juzgar si una determinada norma se adapta a las exigencias de la realidad del momento, y juzgar cuál es el modo más adecuado de aplicarla, cosa que ordinariamente no está contenida en la norma ética (cfr. EDS 227-228; RP 98). En definitiva, norma y conciencia son dos momentos del ejercicio de una misma capacidad humana (cfr. EDS 266). No hay ningún motivo para conceder a la norma una cierta primacía, ya que podría muy bien hablarse de una identidad originaria de norma y conciencia (cfr. IDD 313). Como consecuencia, la conciencia errónea goza de una validez absoluta y objetiva, siempre que se trate de un error en la determinación de lo moralmente justo o erróneo (cfr. RP 198-201; EDS 252-255).

III. LA LEGITIMACIÓN TEOLÓGICO-TRASCENDENTAL DE LA MORAL NORMATIVA AUTÓNOMA

a) El problema

25. Vamos a examinar ahora el modo en que Fuchs trata de fundamentar, desde el punto de vista teológico y cristiano, la ética normativa descrita en las páginas anteriores.

26. Resulta difícil entender cómo puede ser teológica y cristiana una ética que es esencialmente humana (en el sentido indicado en el n. 9) o, con otras palabras, cómo puede tener su centro en Dios y en Cristo una ética en la que no cabe hablar de ley divina (ni natural ni positiva), y en la que tampoco se admite un concepto metafísico de naturaleza, finalista y teónomo, mediante el cual pudiera establecerse una relación con Dios ya a nivel de la eticidad natural.

27. Afrontando el intento de Fuchs desde una perspectiva más amplia, su dificultad aparece con contornos más nítidos. En clara dependencia de la antropología de Rahner, Fuchs ha asumido algunos aspectos de la analítica existencial del Dasein realizada por Heidegger en Ser y tiempo; concretamente, Fuchs ha desarrollado la ética normativa asumiendo el análisis heideggeriano de los "existenciales" (notas constitutivas del ser del existente humano). Esto se ve claramente, por ejemplo, en el papel que atribuye Fuchs a la comprensión o autocomprensión humana, el Verstehen de Heidegger (ver nn. 10, 11 y 15 de esta recensión y Heidegger, Ser y tiempo, 4a ed., Fondo de Cultura Económica, México 1979, pp. 161 ss.; cfr. recensión a esta obra); en el modo de entender la historicidad (cfr. Ser y tiempo, cit., pp. 333 ss. y 405 y ss.); en el hecho de que la comprensión y su objetividad estén sujetas a la mediación de la temporalidad ("nosotros nunca tenemos una comprensión del hombre que sea universal y no condicionada históricamente, a la que podamos recurrir o poner a disposición de la moral. Ni siquiera el conocimiento por la fe se sustrae a este condicionamiento": RP 44; cfr. también n. 10); y en otros aspectos que iremos señalando.

Ahora bien, es de sobra conocido que la analítica existencial de Heidegger es rigurosamente intramundana e inmanente. La problematicidad del intento de Fuchs se explica por la dificultad de introducir un "existencial cristiano" en una analítica existencial marcadamente antropocéntrica y mundana. Parece difícil que esto no produzca en la teología una flexión antropocéntrica. "Si la dogmática es, por esto, esencialmente antropología teológica —escribe Fuchs— no se detendrá tanto en la especulación acerca de la naturaleza de Dios que se nos revela y en los `sucesos' del hecho salvífico, sino que comprenderá y tratará más bien el significado de salvación activa de este Dios y los hechos de su obra salvífica respecto al hombre como un existencial del hombre mismo" (SUSS 262).

28. Por otra parte, la fundamentación teológica es necesaria. El carácter absoluto del deber y de la culpa moral está pidiendo ser reconducido de alguna manera hasta el Absoluto, y por ahora Fuchs ha ofrecido una ética normativa relativa a la temporalidad, independiente de Dios tanto en sentido epistemológico como ontológico.

b) Planteamiento general de la solución de Fuchs

29. Si la autonomía de la moral categorial consiste en afirmar que la configuración del mundo es una tarea que el hombre debe realizar autónomamente, la fundamentación teológica de la moral intramundana consiste para Fuchs en afirmar que la configuración autónoma del mundo es: a) una tarea confiada por Dios al hombre, y b) que éste realiza necesariamente ante Dios, acogiendo o rechazando su amor salvífico. Estos dos hechos —y no el valor intrínseco del comportamiento intramundano— explicarían el carácter absoluto del deber y de la culpa.

Pasamos a examinar cada uno de estos dos aspectos.

c) La intencionalidad cristiana

30. La configuración autónoma del mundo es, según Fuchs, una tarea confiada por Dios al hombre. La configuración del mundo "hace referencia a Dios en cuanto que entendemos el mundo del hombre como don y tarea que le ha sido asignada por Dios; ya que la justa formación del mundo es, sin duda, voluntad de su Creador y Señor" (IDD 289).

31. Mediante la aceptación del hecho salvífico, el cristiano tiene un conocimiento más profundo y operativo del carácter divino de esa tarea, cuenta con motivaciones más ricas y eficaces para obrar en el mundo, y para adoptar caminos vocacionales que los no creyentes no entenderán (cfr. RP 68). "El elemento auténticamente y decididamente cristiano de la moral cristiana no debe buscarse en primer lugar en la particularidad de los valores, virtudes, normas categoriales típicas de los diversos aspectos de la vida. Ese elemento se encuentra más bien en la cristiana resolución fundamental del creyente de aceptar y corresponder al amor de Dios en Cristo, de asumir la responsabilidad de la vida en este mundo en cuanto amante-creyente en la imitación de Cristo, es decir, en cuanto muerto y resucitado con Cristo en la fe y en el sacramento: enseguida aparecerá claro por qué esta actitud de fondo se describe con la expresión intencionalidad cristiana" (SUSS 206).

En definitiva, lo específicamente cristiano es un horizonte teónomo y cristológico que motiva a la persona para emprender, dentro de esa perspectiva, la tarea de configurar el mundo justamente con gran seriedad y responsabilidad. "Un conocimiento iluminado así por la fe, conduce al hombre a la plenitud de un comportamiento autónomo, de un modo u otro justo, si bien ahora se alcanza también un conocimiento más profundo de la orientación normativa. El hecho cristiano de una consciente reflexión del valor captado, ¿no debería constituir el motivo de un comportamiento autónomo-racional en sí mismo justo?" (RP 68). Por eso, "se indica con la expresión intencionalidad cristiana su entrar actual en el comportamiento y en la actuación particular en los diversos ámbitos de la vida de cada singular presente y concreto y, por tanto, su viva y lúcida presencia en la cotidiana configuración de la vida y del mundo" (SUSS 206).

32. Pero esto ha de entenderse de modo compatible con las exigencias de autonomía de la moral normativa. La intencionalidad cristiana no determina el contenido categorial de la moral normativa: "si prescindimos del elemento decisivo y esencial de la moralidad cristiana, es decir, de la intencionalidad cristiana (entendida como aspecto trascendental), entonces la moral cristiana vista en su particularidad y materialidad categorial, es fundamentalmente y sustancialmente un humanum" (SUSS 208). "Es, por tanto, tarea del hombre individuar de qué comportamiento debe asumirse la responsabilidad (...) conforme con la esencia y, sobre todo, con la dignidad personal de la condición humana" (SUSS 210).

33. Estamos todavía en el ámbito de la analítica existencial, donde la comprensión se traduce en la proyectación de posibilidades. Heidegger escribe: "en cuanto es el poder ser que él es (...) el dasein es ser posible entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad proyectada de un cabo a otro (...). La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender" (Ser y tiempo, cit., pp. 161-166). Fuchs nos ofrece la versión teológica: "Si se quiere hablar del querer de Dios, éste no es otro que la divina voluntad de que el hombre de este mundo sea y viva. Esto significa: que el hombre viva como hombre, que descubra, comprenda, realice y plasme —de modo auténticamente humano, como entidad físico-espiritual— a sí mismo, a su mundo y a las posibilidades latentes del hombre (...). Esta es la voluntad de Dios: que el hombre mismo elabore para si un `proyecto' de auténtico comportamiento humano, que tome en sus manos la realidad del hombre y de su mundo para extraer lo mejor en términos humanos" (SUSS 210).

34. Este planteamiento excluye del modo más categórico que cualquier tipo de comportamiento humano concreto pueda ser considerado como prescrito por la ley divina. "Por tanto, hay que considerar teológicamente sospechoso que Dios de alguna manera emerja junto al hombre —por tanto en sentido categorial—, por ejemplo imponiendo preceptos, exigiendo particulares derechos, interviniendo separadamente en el devenir histórico y en el formarse del mundo" (IDD 289). Esto supondría una imagen superantropomórfica de Dios, que no respetaría su trascendencia, así como tampoco la autonomía del hombre (cfr. IDD, passim). "El trasfondo histórico de nuestro modo actual de hablar del misterio de Dios, es un modo de expresarse extremadamente antropomórfico y de tipo mitológico. El origen de este hecho se encuentra en el Antiguo Testamento, con su lenguaje profundamente religioso, en el que Dios está constantemente `presente' en los acontecimientos terrenos, interviene, habla, actúa, juzga, alaba y castiga. Este modo de pensar y de expresarse encuentra, en parte, continuación en el Nuevo Testamento y a lo largo de muchos siglos de cristianismo (...). No solamente se enseña que el valor de las normas y de los juicios morales se apoya en Dios como fundamento último y cierto, sino que, sin profundizar en la reflexión, se enuncian y enseñan como 'preceptos/leyes de Dios' innumerables afirmaciones normativas concretas, derivadas de la inteligencia humana" (IDD 310). De aquí se concluye: "¿No es precisamente este el Dios que Nietzsche creyó encontrar en el pensamiento de muchos cristianos, y creyó deber rechazar por este motivo, por aparecer como competidor del hombre? Ciertamente, esta imagen de Dios se observa todavía hoy en la catequesis, en la predicación, en la literatura devota, en algunas teologías y también en algunas intervenciones de la Iglesia. A decir verdad, es necesario admitir que no es muy fácil tener que hablar de Dios (y del hombre) de manera antropomórfica, sin ofrecer una imagen de Dios falseada" (IDD 310-311).

d) La opción fundamental

35. La tesis de que la configuración autónoma del mundo es una tarea que el hombre realiza necesariamente ante Dios, acogiendo o rechazando su amor salvífico, será para Fuchs la confirmación definitiva de la legitimidad teológica de la autonomía moral. La antropología teológica que fundamenta esa tesis puede condensarse en el solo concepto de opción fundamental. Recordamos que con él se trata de demostrar en qué sentido el comportamiento intramundano, sin poder ser depositario de un valor absoluto, se integra en el fenómeno absoluto de la moralidad (cfr. nn. 5-ó, 25-29).

36. Según Fuchs, "la experiencia moral, con base en su misma esencia, está abierta a un Absoluto también personal o, en otros términos, este Absoluto se halla implícitamente afirmado incluso por los no creyentes y los pecadores" (RP 60). La apertura al Absoluto, por ser parte esencial de la experiencia moral, se dará allí donde esa experiencia se realice, también en los no creyentes y en los ateos, como veremos. Al mismo tiempo, esa apertura explica el carácter absoluto de los contenidos normativos que esa experiencia asume en cada caso. "El carácter absoluto de las singulares exigencias morales es expresión del carácter condicionado del hombre en cuanto tal, en relación al Dios Absoluto. La actuación moral de una sola acción califica a todo el hombre, en cuanto que, como sujeto de esta acción, se actúa a sí mismo como persona y, por tanto, acepta su carácter condicionado. A través de la acción moral singular la persona humana pasa de la llamada a decidirse en libertad a su decisión en libertad" (SUSS 253).

37. Este modo de fundamentar el valor absoluto del fenómeno moral presupone al menos tres tesis antropológico-teológicas:

—todo hombre ha de contar con una percepción previa o precomprensión de su propio ser como realidad esencialmente relacionada con el Absoluto, y por tanto con una precomprensión del Absoluto mismo (teoría de la precomprensión atemática, correspondiente al Vorgriff de Rahner);

—en esa relación cognoscitiva originaria, Dios es dado como libertad absoluta y horizonte 'cuasi-constitutivo' del espíritu humano, dado a su vez como libertad finita y condicionada (teoría de la autonomía moral);

—existe en la persona un nivel operativo a través del cual puede disponer de sí misma como un todo (teoría de la libertad trascendental y de la opción fundamental).

Examinemos estos presupuestos separadamente.

38. Escribe Fuchs: "Hablamos, por ejemplo, de precomprensión (Urgewissen), presumiblemente en conexión con el concepto tomasiano de sindéresis, como de una realidad orientada a Dios y que engloba los elementos fundamentales de la responsabilidad moral, presentándola como una autoconciencia no tematizada y transcendental de la propia realidad y como una realidad óntico-religiosa, indestructible del sujeto humano. Esta se afirma en el intento de suplantarla (...). Tomás conocía esta autoconciencia (Bei-sich-sein) del hombre, en cuanto sujeto moral, como experiencia total de sí a nivel transcendental y cognoscitivo, y por esto hablaba de los primeros e irreducibles principios morales, a nivel de conocimiento, de valoración y de experiencia incluso tematizada" (RP 54-55).

38.1 Esta apertura hacia el Absoluto es algo necesario, constitutivo del espíritu humano. "El discurso sobre la moralidad de la persona —como autoconciencia, libertad y opción— afecta al hombre en cuanto tal (...). K. Rahner propone su theologoumenon: Dios, siempre y en todos los hombres, se autocomunica a si mismo como amor que se da en Cristo, dirigiéndose a la persona como cuasi-forma del hombre. La persona, autoconsciente atemáticamente de su todo, precisamente en cuanto 'todo' es consciente de la autocomunicación del Dios del amor, que espera una respuesta atemática de aceptación y de adhesión. No falta de este modo, incluso en el no creyente, un inicio de revelación y de gracia, de invitación a la fe a la apertura personal. Se daría así, en definitiva, también una conciencia atemática de la libertad liberada y de la opción fundamental positiva y negativa (cfr. K.Rahner, Die anonymen Christen, en id., Schriften zur Theologie VI, 545-554)" (EDS 118-119). Veremos más adelante como este planteamiento presupone una nueva ontología del orden sobrenatural, diferente a la contenida en la doctrina católica.

38.2 Se trata de una precomprensión atemática, es decir, la realidad humana orientada hacia Dios no es objeto de conocimiento, no es un conocimiento reflexivo ni conceptual, sino que se desprende de la autoconciencia del sujeto, de la autotrasparencia de la persona. Fuchs habla de Bei-sich-sein, ser-consigo. Ese mismo concepto es empleado por Rahner, para representar la actuación de la identidad entre ser, conocer y ser conocido, la unidad originaria por la que conocer no es más que la subjetividad del ser, la esencial autotrasparencia del ser en general y del espíritu en particular (cfr. K. Rahner, Geist in Welt, la ed., Innsbruck-Leipzig 1939, p. 11, nota 13: Der Urtyp des Erkennens die reale Identität von Erkernnen und erkanntem Sein ist: Erkennen ist Beisichsein des Seins; cfr. Fuchs, EDS 110-115).

Desde el presupuesto rahneriano de la identidad originaria entre ser, conocer y ser conocido, es muy fácil interpretar el apetito natural hacia Dios (finalismo objetivo) como una conciencia atemática del ser-hacia-Dios, que sería tan constitutiva del espíritu como, según Santo Tomás, la ordenación objetiva hacia Dios es propia de la criatura racional e incluso de toda criatura. Pero claramente esto es una mixtificación del tomismo, que de ninguna manera admite en su seno la identidad entre ser, conocer y ser conocido. Fuchs reconoce explícitamente que aquí sigue la interpretación del tomismo llevada a cabo, con base en la mediación de Kant, por J. Maréchal (cfr. EDS 114 y 262).

38.3 Notamos que en Fuchs la definición de la percepción atemática no está exenta de contradicción. Para explicar que su teoría no cae bajo la crítica contenida en la Declaración Persona humana (1975), Fuchs insiste en que se trata de una percepción atemática, no refleja, y que por eso la opción fundamental negativa (pecado mortal) no equivale a un rechazo directo y formal de Dios (cfr. EDS 269). Sin embargo, fuera de este contexto afirma que "no se debe, sin embargo, considerar esta conciencia atemática no refleja, como una conciencia de grado inferior, ya que, al contrario, es en definitiva más profunda y más rica que una conciencia temático-refleja" (SUSS 207). Dos afirmaciones no fácilmente armonizables entre sí.

39. Que tanto Dios como el hombre serán vistos como libertad, es una exigencia de la autonomía, que quedaría destruida, en el sentido en que la entiende Fuchs, si Dios fuera visto como Legislador o incluso como Providente (cfr. RP 192; este aspecto ha sido suficientemente tratado en los nn. 7 a 8.3).

40. La relación del hombre con el Absoluto no se sitúa al nivel de las acciones categoriales, aunque guarde una cierta relación con ellas. Está al nivel de la libertad trascendental —libertad no psicológica, no accesible a la experiencia ni a las ciencias experimentales; libertad nouménica en sentido kantiano (cfr. SUSS 174 ss.)—, cuya actuación positiva o negativa es la opción fundamental. Sólo a este nivel, correspondiente a la autoconciencia de la persona como realidad total, puede la persona disponer de sí misma también como realidad total. Por eso, la opción fundamental se define como "la autodisposición de la persona humana como tal (es decir, en su totalidad) realizada en el núcleo más intimo del hombre (y por tanto, en el fondo, atemática, de modo que no puede ser del todo refleja conceptualmente), ante un Absoluto profundamente experimentado (nosotros decimos: Dios, Cristo)" (IDD 291-292).

41. "La opción fundamental no es un acto separado de la persona, de lo contrario seria categorial (...). La opción fundamental, en cambio, se realiza en los diversos actos categoriales, morales o religiosos, sin que sean elecciones categoriales. Las elecciones categoriales (decisiones-actos) reflejan la bondad moral de la persona en cuanto que en ellas está presente de modo atemático una sustancial opción fundamental como disposición de la persona en sí misma" (EDS 117). La opción fundamental trasciende las elecciones categoriales de modo paralelo a como la persona trasciende los actos, lo cual no impide que entre la opción y las elecciones exista una cierta relación.

e) La opción fundamental y la ontología del orden sobrenatural

42. La teoría de la opción fundamental genera un nuevo modo de entender el orden sobrenatural: la gracia y las virtudes teologales. Escribe Fuchs: "Es también verdad, sin embargo, que la experiencia moral, por diversos motivos, está condicionada sobre todo por la fides qua, entendida como apertura, entrega y `opción fundamental'. La razón del que cree explícitamente es una razón iluminada por la fides quae, y coincide precisamente con aquella razón práctica que debe captar las intuiciones y las experiencias morales (...). El segundo ejemplo lo tomamos del filósofo Ugo Spirito, el cual declaró en un congreso de filósofos cristianos italianos que, para él, el problema normativo no existía y que vivía únicamente con base en las adquisiciones de las ciencias humanas. La afirmación de este ilustre ateo, ¿consiste sólo en un acto de fe en la ciencia? ¿No hay también una implícita afirmación de la obligación moral y una convicción que se deriva de la atemática experiencia de fe, la cual le hace decir que debe orientar su vida en este y no en otro modo?" (RP 57-58). Según Fuchs, la fides qua consistiría en una adhesión, a nivel fundamental-trascendental, de la persona a Dios. Como tal, esta fe se encuentra también en los ateos, por lo que Fuchs no tiene inconveniente en hacer suya la teoría rahneriana de `los cristianos anónimos' (cfr. SUSS 167, 336; EDS 119, 168). Lo propio de los cristianos sería la fides quae: la fe que se cree (cfr. RP 130-131). Pero como la fe y la gracia no tienen un contenido normativo específico (la gracia no es un medium de conocimiento: SUSS 332), ya que la moral normativa es esencialmente humana y racional, la diferencia entre el no creyente y el cristiano parece esfumarse hasta quedar reducida al mínimo: viene a ser la diferencia entre lo atemático y lo temático, siendo este segundo elemento específicamente cristiano de escasa importancia. "¿Y no debemos también poder suponer que en este mismo ámbito de conciencia atemática y no conceptual se experimenta el mensaje y la llamada de salvación? (...). En este caso, sin embargo, tendremos que suponer que también el humanista responde al mensaje y a la llamada de salvación de modo fundamental sobre este mismo plano, y que esta respuesta anima y permea vitalmente su comportamiento categorial-moral (...). Es cierto, sin embargo, que le falta al humanista —mientras permanece tal— que esta relación con Cristo llegue a ser un conocimiento y un reconocimiento reflejo, temático, de Cristo, y también que llegue a ser realidad cristiana, la cual haría posible la cristianización refleja de su moralidad y la cristianidad de una religiosidad personal" (SUSS 218).

43. El mismo esquema interpretativo se aplica a la comprensión teológica de la caridad. Existe una caridad implícita y una caridad explícita, según se trate de un no creyente o de un cristiano (cfr. SUSS 201-202). En todo caso, la caridad debe entenderse como una opción fundamental que informa atemáticamente los actos (cfr. EDS 117): "semilla de Dios es gracia, caridad, opción fundamental cristiana" (EDS 263); por eso afirma Fuchs que "antes de una tal opción fundamental, la moralidad de un niño es sólo una moralidad imperfecta, inicial, incapaz de 'pecado mortal' o de 'caridad de Dios'. La opción fundamental permanece como intención fundamental, por tanto viva, atemáticamente consciente y libremente querida" (EDS 262). ¿Debe deducirse, entonces, que los niños bautizados que aún no han alcanzado el uso de razón no poseen una verdadera caridad?

44. Igualmente problemático resulta el modo de entender la gracia y su libre aceptación por parte del hombre. "La libre aceptación y el libre rechazo de la gracia no son, por tanto, actos morales categoriales en cuanto tales; más bien son auto-actuaciones en libertad fundamental a través de actos categoriales en libertad de elección (. ..). ¿Qué decir de aquellos cristianos, evidentemente buenos y excelentes, que sin duda han aceptado en libertad fundamental la gracia del Señor y buscan en su vida cotidiana responder con sinceridad a las exigencias de la gracia aceptada, si, en un punto débil de su vida, frecuentemente hacen eso que se llama pecado? Muchos se preguntan (Rahner), y quizá no sin razón, si acaso el conjunto de su vida no sea más bien un signo de que los defectos singulares no tienen necesariamente su fuente en el rechazo de la gracia en lo más hondo de la libertad fundamental; e incluso, que quizá haya un defecto de la misma libertad de elección" (SUSS 187-188).

f) El pecado

45. Se sigue de lo anterior un replanteamiento de la noción teológica de pecado. Ya no tiene importancia la entidad grave o leve de la materia, sino la profundidad del nivel o estrato personal actuado en un determinado comportamiento (nueva teorización de la perfección o imperfección del acto humano). "Un no plenamente humano a Dios o a Cristo es un pecado mortal. Lo importante del pecado no son las diez liras o el millón; (...). Que un pecado sea mortal o no depende de la respuesta a esta pregunta: ¿en este pecado estoy plenamente comprometido y verdaderamente implicado como persona?" (SUSS 155; cfr. SUSS 150-180). "Es relativamente fácil distinguir una materia leve, una grave, etc., y esta distinción no deja de tener importancia. Pero mucho más importante es el compromiso existencial de la persona (...). Por esto, habitualmente, aunque no siempre, en cada elección libre que incluya materia grave, la acción misma será, con cierta probabilidad, pecado mortal" (SUSS 156). Una exposición más completa del pensamiento de Fuchs sobre el pecado puede encontrarse en EDS 260-279, donde afirma, en polémica explícita con la Declaración Persona humana, que el pecado ha de entenderse desde la opción fundamental, y que no se debe conceder mucha importancia al criterio tradicional (materia grave o leve). "Una acción humana no es `grave' porque hacer aquello que constituye materia grave es caridad o rechazo de la caridad, sino porque la persona ama o rechaza el amor— si bien esto se hace normalmente en una materia grave y no en materia de poca importancia. Pero no siempre es así: no se puede excluir un acto profundamente personal, y por tanto `grave', en una materia de menor importancia, como tampoco un acto más bien 'periférico' en una materia importante" (EDS 266).

46. Esta idea del pecado, junto a la convicción de la inexistencia de una ley divina, permite a Fuchs poner en duda las enseñanzas morales concretas del Magisterio de la Iglesia. Por ejemplo: "la Declaración Persona humana (1975) considera la única e indiferenciada 'ley de Dios': las relaciones sexuales se admiten solamente en el ámbito del matrimonio (...). ¿Se da una ética sexual diferenciada que corresponda al desarrollo gradual de la sexualidad, o solamente una 'ley de Dios' global y uniforme? ¿La masturbación, practicada en las diferentes etapas de la vida y por diversos motivos, está bajo una única indiferenciada 'ley de Dios' (como se afirma en Persona humana)?" (IDD 299, nota 9).

IV. VALORACIÓN CIENTÍFICO-TEOLÓGICA

47. Desde el punto de vista metodológico, cabe señalar que Fuchs no se atiene a algunas normas fundamentales que regulan el desarrollo científico de la teología. Su modo de tratar el Magisterio de la Iglesia (cfr. nn. 19-22) y su manera de interpretar la Sagrada Escritura (cfr. nn. 14-18) y la Tradición (cfr. n. 13), ponen de manifiesto que el autor trabaja según el principio de la sola Escritura, en franca oposición a las enseñanzas del Magisterio. En efecto, enseña el Concilio Vaticano II que la Sagrada Escritura ha de interpretarse según el mismo Espíritu con que se escribió, teniendo en cuenta la Tradición viva de la Iglesia y la analogía de la fe, de forma que todo el trabajo quede sometido además al juicio de la Iglesia, "que es quien tiene el mandato divino y el ministerio de conservar y de interpretar la palabra de Dios" (Const. dogm. Dei Verbum, n.l2). La misma enseñanza se encuentra en el Concilio Vaticano I: "en materias de fe y costumbres que atañen a la edificación de la doctrina cristiana, ha de tenerse por verdadero sentido de la Sagrada Escritura aquél que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien corresponde juzgar del sentido e interpretación verdaderas de las Escrituras santas; y, por tanto, a nadie es lícito interpretar esta Escritura Sagrada contra este sentido ni tampoco contra el sentir unánime de los Padres" (Const. dogm. De fide catholica, cap. 2; Dz 1788).

La validez de este principio, garantía de la unidad de la Iglesia, es una enseñanza constante de los Padres y de los escritores eclesiásticos. Muy gráfica es la argumentación de Tertuliano: "Para juzgar si una doctrina es verdadera o errónea no se debe acudir a la Escritura. Es necesario plantearse una cuestión preliminar: ¿a quién corresponde por derecho la posesión de la fe? ¿A quién pertenece la Sagrada Escritura? ¿Por medio de quién y cuándo ha sido entregada la doctrina por la que se llega a ser cristiano? Porque allí donde se encuentra manifiestamente la recta doctrina y la genuina fe cristiana, allí se encuentra también la verdadera Biblia, su recta interpretación y todas las tradiciones verdaderamente cristianas" (De praescriptione haereticorum, 19).

En la utilización de la Sagrada Escritura, cabe notar que la interpretación que da Fuchs al Decálogo (cfr. n. 15) se opone a enseñanzas explícitas del Señor. Por ejemplo: "Y El les respondió: ¿y por qué vosotros mismos traspasáis el mandamiento de Dios por seguir vuestra tradición? Pues Dios tiene dicho: honra al padre y a la madre; y también: quien maldijere al padre, o a la madre, sea reo de muerte. Mas vosotros decís (...), con lo que habéis echado por tierra el mandamiento de Dios por vuestra tradición" (Mt 15, 3-ó). Si el Señor considera explícitamente como mandamiento de Dios uno de los preceptos del Decálogo, ¿con qué autoridad Fuchs afirma que el Decálogo no es una ley divina? ¿Puede considerarse la afirmación de Fuchs siquiera como una tesis perteneciente a la ciencia teológica, estando en abierta oposición a la revelación de la ciencia divina hecha expresamente a través de Cristo, y por tanto a la fuente misma de todo saber teológico posible? El proceder del autor niega in actu exercito la condición de posibilidad de la certeza teológica.

48. Es también incorrecto desde el punto de vista científico interpretar la Sagrada Escritura y la doctrina católica desde categorías filosóficas cuya validez no ha sido sometida previamente a examen. Después de señalar varias veces la necesidad de dar un mayor fundamento bíblico a la Teología Moral, según las indicaciones de Optatam totius, 16, en EDS 47 se explica que en esas páginas se estudia un pasaje bíblico neotestamentario con base en las ideas de 'modelo ético' (Vorbild) y de `seguimiento' acuñadas por Max Scheler. ¿No habría que hacer antes un estudio crítico de la posibilidad de utilizar esa categoría filosófico-especulativa (y no bíblica) para la interpretación de los datos éticos revelados? Lo mismo vale para el uso de la analítica existencial de Heidegger (cfr. n. 27) o de la antropología trascendental de Rahner (cfr. nn. 38.1-38.2).

En estos delicados aspectos, como en tantos otros, el autor procede con un dogmatismo inaceptable en un trabajo científico cualquiera, y más aún en un trabajo teológico, que debe desarrollarse con una delicada sensibilidad eclesial, y por tanto con un agudo sentido de responsabilidad. Como se desprende del tono de los textos citados en la exposición del pensamiento de Fuchs, este autor no hace una discusión crítica de las fuentes teológicas o filosóficas utilizadas (Rahner, Heidegger), mientras que es marcadamente crítico hacia el Magisterio y la Tradición de la Iglesia. ¿Cómo se justifica científicamente esa desigualdad de tratamiento?

Llama también la atención que el autor no se preocupe mínimamente de probar sus afirmaciones, sean éstas de carácter concreto o sean juicios condenatorios generales, que requerirían una escrupulosa documentación histórica, y en todo caso una mayor prudencia y moderación. En RP 141, por ejemplo, se atribuye a Santo Tomás de Aquino una determinada concepción de la historicidad y mutabilidad de la naturaleza humana, sin dar ni siquiera una referencia de algún pasaje tomista que pudiera justificar esa atribución. El mismo procedimiento se emplea en el punto fundamental de toda la construcción teológica de Fuchs: la percepción atemática del Absoluto y la opción fundamental. A lo largo de las mil páginas analizadas en esta recensión, Fuchs se limita a hacer afirmaciones, citando a Rahner con frecuencia, pero sin aportar pruebas o indicios en orden a fundamentar de alguna manera la antropología teológica presupuesta por los conceptos mencionados (percepción atemática y opción fundamental). Dejando de lado por ahora las posibles implicaciones doctrinales, el lector espera inútilmente que Fuchs muestre que sus conceptos guardan una correspondencia con la realidad humana.

V. VALORACIÓN DOCTRINAL

A lo largo de la exposición del pensamiento moral de Fuchs, hemos tratado varios puntos en los que el autor se separa notablemente de verdades de la doctrina católica enseñadas por el Magisterio de la Iglesia. Señalamos a continuación los puntos más importantes.

49. La negación de que Dios sea sumo Legislador moral (cfr. n. 8.2) se opone a la doctrina católica. La Sagrada Escritura enseña explícitamente que Dios es legislador moral: "uno solo es el legislador, y el juez, que puede salvar, y puede perder" (Sant., 4,12; el texto de la epístola de Santiago es interpretado en este sentido por León XIII, en la Enc. Diuturnum, 29 junio 1881, n. 11). Numerosos son los testimonios de los Padres: ver, por ejemplo, S. Ireneo (PG 7, 1005), S. Epifanio (PG 41, 572) y S. Agustín (PL 42, 159). Esta verdad ha sido objeto de una definición dogmática formal del Concilio de Trento: "si quis dixerit, Christum Iesum a Deo hominibus datum fuisse ut redemptorem, cui fidant, non etiam ut legislatorem, cui obediant: a.s." (Dz 831; cfr. también Catecismo Romano, Parte III, cap. 1 y 2 y Parte IV, cap. 12). Esta verdad de fe, además de estar presupuesta por los numerosísimos documentos del Magisterio sobre la ley eterna, la ley natural y la ley evangélica, se encuentra explícitamente enseñada, por ejemplo, por Pío IX, Syllabus (Dz 1756); Pío XII, Enc. Summi Pontificatus, (Dz 2279); Conc. Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, n. 3; Enc. Humanae vitae, n. 13; Juan Pablo II, Carta Apostólica a los jóvenes, 31-III-1985, n. 6. Desde el punto de vista de la especulación racional, según el tomismo, la misma capacidad humana de discernir el bien y el mal presupone la ordenación de la Sabiduría divina, ya que el conocimiento ético natural es esencialmente una participación de la ley eterna; según la filosofía de Suárez, que Dios sea el supremo legislador se sigue necesariamente de la Providencia divina sobre las criaturas libres, por la que Dios no podría no mandar lo que conduce a esas criaturas hacia su fin, ni dejar de prohibir lo que les aparta de él, de forma que mediante un vínculo moral esas criaturas posean la ayuda divina que es congruente con su particular naturaleza y dignidad (cfr. Suárez, De legibus, II, ó, 21-24).

Suárez advierte, cuando comienza a probar que Dios es verdaderamente Legislador de la ley natural, que no basta con decir "que la razón natural y sus dictámenes son un don divino que procede del Padre de las luces. Porque una cosa es que la ley natural proceda eficientemente de Dios como causa primera y otra distinta que proceda de Dios como legislador que manda y obliga" (De legibus, II, ó, nn. 2 y ss.). En ese mismo capítulo ó, Suárez aduce numerosos testimonios de la Sagrada Escritura, de los Padres y de los teólogos que demuestran que la "ley natural no es sólo indicativa del mal y del bien; implica también una verdadera prohibición del mal y un mandato del bien. Es conclusión que yo —añade Suárez— deduzco de las palabras de Santo Tomás" (De legibus, II, ó, n. 5). Pero se deduce también de la Sagrada Escritura (ver Lc 12,47; I Ioan 2,17; Mt ó, 10). Después de señalar detenidamente que esa tesis no implica una posición voluntarista o positivista (cfr. De legibus, II, ó, n. 11), concluye afirmando que "la ley natural es una verdadera y auténtica ley divina y su Legislador es Dios" (De legibus, II, ó, n. 13). Según esto, es incorrecto afirmar, como hace Fuchs, que la ley natural es esencialmente humana, y que sólo se fundamenta en Dios en cuanto que Dios es el que da la luz natural de la razón al hombre.

La afirmación de Fuchs sólo puede entenderse bien en el sentido de que la determinación de los contenidos de la moralidad natural tiene una cierta y parcial independencia epistemológica respecto de Dios (puedo conocer que es bueno reverenciar a mis padres sin conocer a Dios), pero esta independencia es muy limitada incluso en el plano filosófico, ya que el principal precepto de la ley natural es el que manda conocer y amar a Dios, y en este precepto radica la razón última de los demás. Una vez que los preceptos fundamentales de la ley natural han sido revelados por Dios (Decálogo), respecto de ellos no existe ya esa parcial autonomía epistemológica, y no cabe decir que el hablar de leyes divinas sea un inmutabilizar indebidamente un conocimiento humano.

La concepción de Fuchs presupone dos tesis erróneas: 1) que la verdad alcanzable por el conocimiento humano es esencialmente relativa a la cultura y a la historia, y 2) el paso de la relativa y parcial autonomía epistemológica existente en el plano meramente filosófico a la afirmación de la autonomía ontológica de la ley natural, por la que ésta seria obra humana y no divina; en este segundo punto se aparta de la definición dogmática de Trento, y también de la verdad filosófica, ya que sólo el Autor de la naturaleza puede ser Autor de la ley moral natural o conjunto de exigencias esenciales de la naturaleza humana que han de ser realizadas por la persona humana a través del ejercicio de la libertad.

50. La interpretación expuesta en los nn. 14-18, al negar a las enseñanzas de Cristo el carácter de ley moral, contrasta notablemente con otra definición dogmática del Concilio de Trento: "si quis dixerit, nihil praeceptum esse in Evangelio praeter fidem, cetera esse indifferentia, neque praecepta, neque prohibita, sed libera, aut decem praecepta nihil pertinere ad christianos: a.s." (Dz 829). Esa interpretación viene a negar la existencia de una ley moral divino-positiva, (cfr. p. ej., Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n.4; León XIII, Enc. Quoad Apostolici muneris, Dz 1851; Exhort. Pastoralis officii, Dz 1939).

51. La distinción de Fuchs entre verdades éticas y verdades de salvación (paralela a la distinción entre normas categoriales y normas trascendentales) (nn. 3, 8.3 y 19) se aparta de la definición dogmática contenida en el canon 20 de la sesión VI del Concilio de Trento, donde se afirma que para la salvación es necesario, además de la fe, el cumplimiento de los mandamientos (Dz 830). De este canon, que sintetiza la exposición dogmática del capitulo II del Decretum de iustificatione, se desprende que el modo en que Fuchs entiende la relación entre ley y gracia es doctrinalmente erróneo.

52. Las afirmaciones del autor sobre la ley natural (n. 11), y en general todo su estudio de las normas éticas (nn. 9-12, 23), no son compatibles con la doctrina de la Iglesia sobre: la existencia de una ley divino-natural (cfr. León XIII, Enc. Libertas praestantissimum, 20-VI-1888: AL 8 p. 219; Juan XXIII, Enc. Pacem in terris,ll-IV-1963: AAS (1963) p. 264; Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 16; Decl. Dignitatis humanae, n. 3; S.C.D.F., Decl. sobre el aborto procurado, 18-XI-1974, n. 21); que es norma universal de rectitud (cfr. Pío XII, Enc. Summi Pontificatus, Dz 2279); fundada en la naturaleza del hombre (cfr. Pío XII, Alocución, 18-IV-52: AAS 44 (1952) p. 417); válida también para el ámbito de las relaciones sociales (cfr. ibidem); inmutable (cfr. Pío XII, Discurso, 13-X-1955: AAS 47 (1955) p. 770; León XIII, Enc. Annum ingressi, l9-III-1902: AL 22 p. 56); universal (cfr. Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 29); y cognoscible (cfr. Pío XI, Mit brennender Sorge, 14-III-1937: AAS 29 (1937) p. 159; Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 15).

53. Lo expuesto en los nn. 15-19 no tiene en cuenta la necesidad moral y el hecho de la revelación por Dios de las verdades éticas naturales más importantes (cfr. Pío XII, Enc. Humani generis, Dz 2305; ver también Dz 105 y 812).

54. Esto, unido a que el autor no admite que la Revelación tenga un contenido ético específico (en sentido contrario: Pío XII, Alocución, 18-IV-1952, cit.), da lugar a la negación de que el Magisterio de la Iglesia tenga el poder de interpretar autoritativamente, como custodio del depositum fidei y en virtud de la asistencia divina, la ley moral natural y la ley evangélica (cfr. nn. 19-22; en sentido contrario: Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n. 4; Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes, n. 89; Decl. Dignitatis humanae, n. 14; León XIII, Enc. Immortale Dei, 1-XI-1885: AL 5, p. 138; S. Pío X, Enc. Singulari quadam, 24-IX-1912: AAS 4 (1912) p. 658).

55. El tratamiento del pecado y del problema del intrinsece malum (nn. 45 y 12 ) se aparta notablemente de la doctrina católica, expuesta recientemente por Juan Pablo II, Exhort. apost., Reconciliatio et paenitentia, nn. 17-18, donde se citan los documentos que testifican la pertenencia de esas verdades a la doctrina católica.

56. En IDD 305-309, Fuchs pone en duda la creación directa del alma humana por parte de Dios, para criticar sobre esa base el discurso de Juan Pablo II del 17-IX-1983, donde se condena la contracepción. Sobre esa verdad, cfr. León XIII, Enc. Libertas, 20-VI-1888, n.4; Pío XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950, Dz 2327; Juan XXIII, Enc. Mater et magistra, AAS 53 (1961) p. 447; Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n. 13.

57. Los presupuestos antropológicos y epistemológicos de la teoría de la opción fundamental (cfr. nn. 35-41) difícilmente admiten una interpretación que escape del ontologismo, acerca de cuyos peligros el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado claramente, al rechazar las tesis siguientes: "Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est ipsum lumen intellectuale" (Dz 1659); "Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum" (Dz 1660); "Esse indeterminatum, quod procul dubio notum est omnibus intelligentiis, est divinum illud, quod homini in natura manifestatur" (Dz 1894). Rahner, en cambio, afirma que el objeto de la percepción previa es "el ser, que incluye también todos los objetos cognoscibles por el hombre (...). La totalidad absoluta que abarca todos los objetos cognoscibles" (Uditori della parola, Borla, Torino 1967, p. 91); "se puede afirmar que la percepción previa tiene a Dios como término" (Ibid., p. 95). Fuchs, por su parte, habla de Cristo que se da como la "cuasi-forma del hombre" (EDS 118-119; ver n. 38.1), y de un conocimiento implícito de Dios en los ateos (cfr. nn. 38, 38.1 y 38.2), que sólo se explica porque el ser en general (indebidamente identificado con Dios) sería el horizonte constitutivo del espíritu humano. Esto presupone que el ser es una especie de categoría a priori universal con la que el hombre realiza la síntesis judicativa, de forma que la actualidad del ser se identifica con la actualidad del conocimiento (=juicio), de lo que se desprende la tesis más general de la identidad entre ser y conocer, explícitamente sostenida por Rahner (cfr. n. 38.2) e implícitamente también por Fuchs (autotrasparencia de la persona, Beisichsein; cfr. n. 38.2).

Estas tesis se oponen al realismo del conocimiento natural y sobrenatural, consecuencia que trata de evitarse a través del expediente ontologista, en el que la categoría de realidad sólo puede salvarse en la medida en que se entiende como un a priori previamente dado, condición de posibilidad del juicio o síntesis operada por el espíritu. Sobre estas bases, la realidad ontológica del orden sobrenatural —gracia, virtudes teologales— desaparece casi por completo, ya que queda reducida a la tematización explícita de lo atemáticamente y cuasi-constitutivamente dado al espíritu humano. Difícilmente puede entenderse en este contexto la gratuidad y la sobre-naturalidad de la participación del hombre en los misterios de la vida íntima de Dios.

A.R.L.

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