FRANKENA, William K.
Ethics
Englewood Cliffs, N.J. 1963, 109 pp.
1. El libro
Como se anuncia en el Preface, ésta es una obra de introducción a la Ética dirigida a estudiantes de primeros cursos de Universidad.
Precisamente este carácter divulgativo es uno de los aspectos más interesantes —y la mayor limitación— del libro: en poco más de 100 páginas Frankena da un repaso a los principales conceptos éticos comunes en amplios sectores de la filosofía moral americana. De hecho es frecuente encontrarse en obras más especializadas la referencia a este libro del profesor Frankena[1].
Otro aspecto interesante, especialmente para lectores no familiarizados con la filosofía moral anglosajona, es el resumen que Frankena presenta de las principales corrientes éticas del mundo de habla inglesa, y de los autores más destacados que las han defendido. También la crítica que hace a alguna de estas teorías, aunque limitada por sus propios presupuestos filosóficos, puede ser útil.
Dado el propósito divulgativo del libro, lo amplio del tema y lo reducido del volumen, Ethics no es una obra donde se pueda encontrar gran profundidad de pensamiento. Tampoco los temas se tratan exhaustivamente ni se fundamentan con seriedad. Lo que Frankena hace es ir exponiendo sus conocimientos sobre la Ética americana —con algunas páginas dedicadas a su propio sistema— de una forma más o menos ordenada. Como argumento en favor de su exposición utiliza, con frecuencia, el recurso a ejemplos sencillos, aunque no se molesta en comprobar si los ámbitos de aplicación del ejemplo y del concepto que está tratando de apoyar o refutar son estrictamente coincidentes.
En cuanto a la estructura de la obra ésta está dividida en seis capítulos: el primero es introductorio; el segundo lo dedica Frankena a la distinción deontología-teleología; el tercero a exponer y criticar el utilitarismo; el cuarto y el quinto a tratar del valor moral y la responsabilidad, y en el sexto da un repaso a la ética analítica.
Dividiré este comentario en dos partes: en la primera trataré de exponer las líneas generales del pensamiento de Frankena en la medida que aparecen en Ethics. En la segunda haré un resumen de sus opiniones sobre otras teorías éticas.
2. El pensamiento de W. Frankena en "Ethics"
2.1 La moralidad
Hacia el final del primer capítulo Frankena establece una división entre la ética "infantil", propia de niños o de sociedades atrasadas —en las que se interioriza un sistema de valores impuesto desde el exterior—, y la ética "adulta", del hombre autónomo o de la sociedad avanzada en la que el individuo se da a sí mismo su propia ética.
Este carácter voluntarista de la ética plantea inmediatamente la pregunta: ¿por qué llevar una vida moral? La respuesta de Frankena es doble (cfr. pp. 94-98):
— para la sociedad es la mejor solución, ya que en caso contrario se acaba en el estado de naturaleza de Hobbes o en la dictadura.
— para el individuo también es lo mejor, aunque esto no es fácil de justificar.
De hecho Frankena no lo prueba, y no puede hacerlo porque para él la moralidad tiene un carácter instrumental: es un instrumento para la vida buena ("the good life") del individuo: "es para la vida buena (...) que la moralidad, como todo lo demás, es o debería ser un instrumento (minister)" (p. 77). Esta idea queda remachada en las tres últimas líneas del libro: "debe recordarse que la moralidad está hecha como instrumento para la vida buena de los individuos y no para interferir con ella, salvo lo estrictamente necesario. La moralidad está hecha para el hombre y no el hombre para la moralidad" (p. 98).
Dejando de lado el planteamiento individualista que estas citas reflejan, fijémonos en otro de los conceptos importantes de la ética: el bien.
2.2 El bien
En la ética de Frankena no cabe el concepto de bien en sí mismo —lo que llama "intrinsic values"; es sólo "la experiencia de ellos (de los bienes) lo que es bueno en sí mismo" (p. 73). Es decir, no hay cosas "que sean en sí mismas intrínsecamente valiosas (valuable); lo que es intrínsecamente bueno es la contemplación o experiencia de esas cosas" (p. 73). En concreto: "Me parece que la verdad no es, en sí misma, intrínsecamente buena. Incluso puede que no la conozcamos. Lo que es bueno en sí mismo es el conocimiento de, o la creencia en, la verdad" (p. 73).
Pero si el bien no trasciende el individuo, la conclusión lógica es el relativismo ético. Frankena no quiere caer en el relativismo —que comenta y critica en las pp. 92-94— y defiende que dos juicios morales opuestos sobre lo mismo no pueden ser verdaderos. La solución que ofrece va en la línea de que, consideradas las cosas desde una "perspectiva moral" —con calma, frialdad, distancia, ecuanimidad, etc.—, las opiniones acabarán coincidiendo (cfr. p. 96)[2]. Cómo pueda llegar a darse esa coincidencia de juicios morales sin aceptar que el bien tiene carácter objetivo, es algo que Frankena no explica y que, desde luego, no resulta fácil de entender[3].
2.3 La teoría de William Frankena
En cuanto a su sistema ético propiamente dicho, Frankena defiende lo que llama una "teoría deontológica mixta" (p. 35), con dos principios básicos que obligan "prima facie":
1.— Principio de Benevolencia: "debemos hacer el bien y prevenir o evitar el hacer daño" (p. 37).
2.— Principio de Justicia: hay que tratar a todos con "igualdad", lo que no significa de modo "idéntico", sino el prestar más atención a los más necesitados (p. 42).
De estos dos principios, el de la benevolencia es más básico, y entra a formar parte de todas nuestras obligaciones "prima facie", algunas de las cuales necesitan también del de la justicia.
En cuanto a las reglas de "obligación concreta" (actual duty) en los casos de conflicto entre los dos principios, "la persona debe decidir lo mejor que pueda a la luz de los hechos y de los principios de benevolencia y justicia" (p. 42).
Dejando de lado la alta componente intuicionista de este planteamiento, interesa resaltar cómo el sistema de W. Frankena reduce el ámbito de la Ética a las actuaciones que afectan a terceras personas. Desaparecen todos los aspectos inmanentes del actuar moral del hombre, con lo que se pierde de vista el concepto ético clásico de que más que saber lo que es el bien, e incluso que hacer el bien, lo que importa es que el hombre se haga bueno con su actuar.
3. Juicios sobre otras teorías éticas
3.1 Teleología y Deontología
Para Frankena la ética se divide en empírica, normativa y analítica. Clasifica las teorías éticas normativas en dos grupos: teleológicas y deontológicas.
La división, que da en el capítulo 2, con los autores que adscribe a cada teoría ética es la siguiente:
A.— Teleológicas:
1.— Egoísmo ético: Epicuro, Hobbes, Nietzsche.
2.— Utilitarismo (o "Ethical Universalism"):
a.— Hedonista: Bentham, Mill.
b.— "Ideal": G.E.Moore,
Rashdall.
B.— Deontológicas:
1.— "Act-deontological theories" (casi intuicionismo): Carritt, Prichard.
2.— "Rule-deontological
theories": Kant, Price, Ross, Reid, Sidgwick.
Lo característico de una teoría teleológica es, para Frankena, el tratar de promover un bien no moral. Este bien no moral puede ser el placer, el poder, alguna perfección, etc. Una vez definido ese bien lo recto es hacerlo máximo, es decir, sería moral todo lo que trata de hacer máximo ese determinado bien no moral. Las teorías deontológicas, por el contrario, definen lo recto ("the right") con independencia de lo bueno ("the good").
En las teorías deontológicas (cfr. pp. 21-24) resalta la dificultad de fundamentar las normas morales y de resolver el posible conflicto entre ellas, especialmente en las aplicaciones concretas. Critica el imperativo categórico kantiano (cfr. pp. 24-28) porque piensa que la universalización es necesaria pero no suficiente para que una ley sea moral.
En cuanto al "Ethical egoism" (cfr. pp. 16-21), para cuya crítica se apoya mucho en Butler, lo más destacable es que también Frankena participa de la opinión, común en ciertos ámbitos de la filosofía moral anglosajona, de la contraposición entre el punto de vista "moral", "desinterested", y el "prudential", "interested". La "prudence" no es una virtud en sentido tomista, sino mero instrumento para conseguir el interés personal, cualquiera que éste sea.
3.2. Utilitarismo y Justicia
W. Frankena dedica el capítulo 3 de su libro a tratar el utilitarismo —distinguiendo entre el utilitarismo del acto y el de la regla—, y señalando la dificultad de los cálculos utilitaristas en cuanto se abandona el hedonismo cuantitativo de Bentham.
Frankena se centra en el problema de la justicia —más bien de la igualdad distributiva—, y considera que el criterio de utilidad no puede incluir el de justicia, ya que:
— la igualdad de una distribución no es un bien —como lo puede ser el placer— ni, por lo tanto, puede hacer máxima la suma de bienes. Puede ser moralmente correcta ("right"), pero no porque haga máximo el conjunto de bienes, por lo que no puede incluirse en la máxima utilitarista de la mayor satisfacción del conjunto.
— Incluso si la justicia de una distribución se considera un bien en sí misma, el criterio para determinar su justicia no puede ser el de utilidad, sino otro, por ejemplo el de igualdad.
La conclusión de W. Frankena es que el criterio de utilidad no puede incluir el de justicia. Por esto piensa Frankena que, para muchos utilitaristas —en concreto Mill—, "el principio de utilidad se convierte en un doble principio: producir el mayor balance posible de bien sobre mal y distribuirlo tan ampliamente como sea posible" (p. 34)
Esta crítica al utilitarismo, que no presenta una gran novedad, me parece válida desde una postura moral clásica, pero no lo es tanto desde las coordenadas del pensamiento de Frankena. En efecto, ya hemos dicho que en la moral de Frankena no existe el bien en sí, sino que es la experiencia personal de los bienes lo que es bueno en sí mismo. Para evitar la caída en el más puro hedonismo, Frankena defiende que, además del placer, existe otro conjunto de experiencias como la beatitud, la felicidad, etc. (cfr. pp. 73-75). Pues bien, basta que alguien considere que el principal bien es la experiencia personal de una sociedad en la que todos los bienes se distribuyen por igual, para que la aplicación del principio utilitarista lleve, precisamente, al igualitarismo.
Me parece claro que sin un concepto correcto del bien como trascendental del ser se puede justificar prácticamente cualquier teoría. Pero ahora la ética ya no busca la verdad —otro trascendental del ser—, sino que es un puro ejercicio de abogacía a posteriori.
4. El resto de la obra
Frankena establece más divisiones en el campo de la ética: divide los juicios entre morales y no morales y, dentro de los primeros, entre juicios de obligación y juicios de valor. Esta división se corresponde, más o menos, con la que hace entre ética de los principios —"right and wrong"— y ética de los valores —"good and bad"—. La primera corresponde al campo de la obligación, la segunda al campo del valor, donde estarían las virtudes —que no se entienden como hábitos—. Según esto habría que valorar el "right" o "wrong" de un acto en función de "los principios", y el "good" o "bad" en función de "las intenciones" o motivos del agente (cfr. pp. 47-62).
De todos modos el tratamiento de estos conceptos es demasiado superficial para que se entienda qué está queriendo decir. Prevalece aquí el carácter divulgativo del libro.
El último capítulo lo dedica Frankena a hacer un breve resumen de lo que considera las tres principales corrientes meta-éticas (cfr. pp. 78-94): "Definist", "Intuitionism" y "Noncognitive or nondescriptivist theories". Tampoco aquí la cosa pasa de una simple descripción, aunque advierta del peligro de relativismo de la ética analítica.
Para terminar sólo unas líneas acerca de la opinión de Frankena sobre lo que llama "la ética del amor" —o "agapism"— que, según él, es la ética judeo-cristiana. Trata este tema en las páginas 42-46, donde trasluce un profundo desconocimiento del tomismo y de la moral cristiana, junto con una notable confusión entre los campos de la razón y de la Revelación. Su conclusión es que la "vida de puro amor" no es "la vida moral; no es inmoral, pero está más allá de la moralidad. Y no es posible en la tierra" (p. 45).
A.G. (1988)
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[1] Así, por ejemplo, John Rawls se remite al capítulo 2 de este libro a la hora de especificar sus conceptos sobre las diferencias entre teorías teológicas y deontológicas. Cfr. A theory of Justice, p. 24.
[2] Este mismo planteamiento, más desarrollado, es lo que Rawls llama "juicios morales en equilibrio reflexivo" (cfr. op. cit., pp. 48-51), expresión que ha tenido un cierto éxito en la filosofía moral actual.
[3] Frankena rechaza el recurso a lo trascendente en la ética —se niega incluso a tratar de la experiencia o valores religiosos—, ya que eso supondría, según él, dar por sentada la existencia de Dios, "y eso plantea problemas que no pueden ser tratados aquí" (p. 75).