FLÓREZ GARCÍA, Gonzalo
Penitencia y unción de enfermos
BAC, Madrid 1993, 379 pp.
Se trata de uno de los dos libros puestos a la venta al mismo tiempo que se anunciaba públicamente esta colección en el otoño de 1993. Según se dice en los anuncios publicados en las revistas y en la presentación de la colección, se pretende ofrecer una colección completa de Teología, actualizada y escrita íntegramente por profesores españoles. El autor del presente volumen ha publicado una obra sobre el sacramento de la Penitencia (La reconciliación con Dios, Madrid 1971) y algunos artículos bien sea sobre la Penitencia o sobre los sacramentos en obras medievales. Algunos han aparecido en la revista «Studium Legionense» (León), de la que ha sido director.
El presente volumen se ocupa fundamentalmente de la Penitencia. La parte dedicada a la Unción de los enfermos es bastante breve (pp. 313-369), está menos elaborada y una buena parte de ella está dedicada a la pastoral de los enfermos.
I. VISIÓN DE CONJUNTO
1. Orientación general
El autor comenta brevemente en las pp. XIII y XIV de la Introducción las características que debe reunir un «manual». Ciertamente procura ceñirse a ellas a lo largo del libro, aunque, a nuestro juicio, esta obra adolece de algunos defectos para poder considerarse un buen manual. En primer lugar no compartimos plenamente lo que él entiende por «manual», ya que «pretende estar abierto a los problemas que se debaten tanto en el campo de la investigación bíblica o teológica como en el de la experiencia pastoral o en el diálogo cultural o ecuménico» (p. XIV); al seguir esta premisa, expone opiniones o explicaciones sin demasiada visión crítica, con el peligro de crear cierta confusión a quien no esté preparado en la materia: no es fácil distinguir lo que es doctrina católica de lo que es opinión teológica. En segundo lugar no acaba de cumplir otra característica de un manual, en la que concordamos con él: «hacer una exposición completa y ordenada de aquellas cuestiones que es preciso conocer» (ibid.). Porque, además de las lagunas que contiene, su exposición es poco pedagógica, demasiado descriptiva, no enunciativa, por lo que no quedan suficientemente claras las cuestiones básicas. Desde el punto de vista gráfico podría haber mejorado, destacando lo importante mediante el recurso a distintos tipos de letra.
Con frecuencia da la impresión de que no se dirige a estudiantes que «se proponen tener un conocimiento documentado y extenso de un tema» (p. XIII), sino que está escribiendo para especialistas, ya que no distingue lo principal de lo secundario, contiene demasiada Bibliografía, poco cribada, y se ocupa a veces en cuestiones especializadas, que sobrepasan el nivel básico de un manual.
Es un libro que contiene bastante información, aunque usada indiscriminadamente y con pocas ventajas pedagógicas, por lo que su lectura se hace en ocasiones un poco tediosa.
2. Esquema
La materia está organizada de acuerdo con el siguiente esquema:
1. —Dos capítulos introductorios un tanto genéricos sobre la conversión y el sacramento de la Penitencia en la actualidad.
2. —Siguen cuatro capítulos dedicados a la conversión y reconciliación en la Biblia: Antiguo Testamento (c. III); el comportamiento y la enseñanza de Jesús (c. IV); la Iglesia apostólica (c. V), reservando para el siguiente capítulo (VI) los textos más significativos relativos al poder concedido por Cristo a la Iglesia, que son analizados con más detenimiento.
3. A continuación se adopta un esquema histórico con el siguiente contenido:
—Tres capítulos dedicados a exponer la forma concreta que ha asumido el ejercicio de la potestad para perdonar pecados en la Iglesia con el decurso histórico: los tres primeros siglos, de los que tenemos una información insuficiente (c. VII); la penitencia canónica a partir del siglo IV (c. VIII) y la penitencia privada (desde sus orígenes hasta el final de la Edad Media (c. IX).
—Una exposición sobre aspectos relacionados con el carácter sacramental de la reconciliación, tal como los veían los teólogos medievales (c. X).
—Distintas actitudes reformadoras hasta el siglo XVI, incluido el pensamiento de los protestantes (c. XI).
—Exposición detallada de la doctrina definida en el Concilio de Trento (c. X).
—La penitencia desde el concilio de Trento al Vaticano II, ocupándose principalmente del siglo XX (c. XIII).
—La reforma litúrgica actual, comentando los distintos modos celebrativos (c. XIV).
4. Concluye con cuatro cuestiones variadas:
—Los actos del penitente (c. XV)
—La reconciliación como encuentro de dos voluntades, la de Dios y la del hombre (c. XVI).
—Relación entre Penitencia y otros sacramentos (c. XVII).
—La práctica de la penitencia entre los cristianos separados (c. XVIII)
5. Para concluir con unas consideraciones genéricas en torno a la penitencia en la vida cristiana (c. XIX).
El Estudio del sacramento de la Unción de enfermos consta de cuatro capítulos. 1) Fundamentos en la Escritura y la Tradición —principalmente litúrgica—, incluyendo un sintético barrido histórico; 2) asuntos varios como las cuestiones que han preocupado a los teólogos, las enseñanzas magisteriales, y algunos pensamientos sobre el sentido del mismo y sus efectos; 3) celebración litúrgica en el ámbito de la pastoral de los enfermos; 4) la evangelización del enfermo.
3. Valoración de este esquema
En conjunto es bastante común en las obras aparecidas en las últimas décadas. Tiene la ventaja de que permite describir con claridad cada afirmación, dentro de su contexto. Tiene el inconveniente de que no favorece la sistematización y por tanto el estudio, y que muchas cuestiones perennes, quedan atrapadas en el momento histórico, dando la impresión de que son soluciones de una época y no enseñanza permanente. Esto sucede particularmente con la doctrina enseñada en el Concilio de Trento.
En el caso del presente trabajo, se advierten importantes omisiones en este esquema. Las más significativas son: ausencia de capítulos dedicados a describir con detalle los efectos de los respectivos sacramentos; no hay ningún apartado donde se estudie el ministro del sacramento de la penitencia (tanto desde el punto de vista dogmático como desde las cualidades personales y el modo de conducirse al oír confesiones); falta la doctrina de las indulgencias (sólo se alude a ellas en pp. 169-171, dentro de un contexto polémico).
II. ANÁLISIS DE ALGUNOS CONTENIDOS
1. El pecado
En los primeros capítulos (I y II), que pretenden servir de introducción y coordenada para situar correctamente el sacramento de la Penitencia, se echa en falta un estudio sobre el pecado, máxime cuando el autor afirma en p. 224: «La teología del pecado y de la gracia constituye el verdadero trasfondo sobre el que se perfila la estructura y dinámica de la penitencia sacramental». Las alusiones que hace en esos capítulos al pecado y a la reconciliación son demasiado horizontalistas, con poca referencia sobrenatural.
Es confuso al referirse a las «listas de pecados» que aparecen en algunos pasajes del Nuevo Testamento, y a las notas para definir la gravedad de los mismos (pp. 59-60).
En p. 201 se alude al concepto de pecado mortal de un modo un tanto distanciado, acompañado por una alusión en nota a la crítica de Erasmo.
2. Potestad para perdonar pecados
Al exponer los textos de Mt 18, 18 y Jn 20, 21-22, en los que se apoya fundamentalmente la potestad de perdonar pecados comunicada por Cristo a la Iglesia, menciona indistintamente todas las interpretaciones exegéticas, cita de modo indiscriminado autores católicos y protestantes, lo que produce cierta confusión en el lector que no domine esta materia. Con respecto al pasaje de San Juan, se refiere a los destinatarios de esa potestad como los discípulos —haciendo una interpretación literal—, cuando la tradición católica entiende que se trata de los Apóstoles; no distingue además entre la donación del Espíritu para ejercer el ministerio, a la que se refiere el texto de Juan, y la donación personal del Espíritu narrada por Lucas en los Hechos (pp. 73-74).
3. Penitencia pública-penitencia privada
La metodología que emplea en los capítulos VII-IX, dedicados a exponer la enseñanza de los Padres y la forma de celebrar la reconciliación sacramental en los primeros siglos, consiste en describir brevemente, de modo sucesivo, el pensamiento de cada Padre, cada documento u episodio significativo. Aunque tiene la ventaja de situar al lector ante los problemas concretos con que se encontraba cada autor y del enfoque que daba al tema, es un estilo demasiado descriptivo y fraccionado, que conduce a la dispersión, y dificulta una visión sintética. Procura subsanarlo finalizando los capítulos con unas páginas a modo de conclusiones, pero son insuficientes para lograr ese objetivo.
A lo largo de toda la obra llama penitencia eclesiástica a la penitencia en la época de los Padres, y confesión privada al modo de reconciliación penitencial que se adopta en los siglos posteriores (cfr. por ej. p. 206). Acerca de esas expresiones conviene advertir:
1º) que son incorrectas. Normalmente se llama a la primera penitencia canónica o pública, raramente eclesiástica; y a la segunda —sobre todo si se enumera junto a la primera— penitencia privada, no confesión privada, porque la confesión sólo es un acto de la misma.
2º) la denominación que utiliza el autor lleva al equívoco de que en la penitencia canónica no había confesión, o que esta no era privada, lo cual es falso, aunque desconocemos el modo como se realizaba esa confesión. De hecho, el autor, en la parte dedicada a la Tradición, no cita textos importantes y bien conocidos en los que se menciona explícitamente la confesión y —en algunos— se dice expresamente que debe ser secreta (cfr. S. CIPRIANO, De lapsis 2, 8; S. AMBROSIO, De paenitentia, II, VII, 57-58; Didascalia Apostolorum II, 16, 2; S. LEÓN MAGNO, Ep. 168, cit. en DS 323/145). En p. 200, n. 30 afirma —citando a Jedin— que Trento no evita «el error histórico de considerar que la confesión privada estuviera en uso desde los orígenes de la Iglesia».
Ciertamente nos falta información para conocer cómo era la confesión en la época apostólica, e incluso en los siglos II y III. Pero, al menos a partir del siglo IV, sabemos que «la mayor parte de las veces, se solicita la penitencia al obispo (o a su delegado) tras haberle abierto la conciencia (...). Cuando el pecador hace al obispo espontáneamente confesión del pecado por el cual quiere hacer penitencia, esta confesión es normalmente secreta, sobre todo cuando se trata de pecados que no son públicamente conocidos. Efectivamente, no hay que confundir penitencia pública y confesión pública. El procedimiento público de la penitencia antigua no recae sobre la confesión misma» (P. ADNES, La penitencia, Madrid 1981, p. 107).
3º) responde a un cierto mensaje subliminal del libro en el sentido de que la confesión privada fue consagrada por Trento. En este sentido vale la pena advertir sobre una expresión poco adecuada, utilizada con reiteración, como es la de «modelo tridentino de confesión» (cfr. por ej. pp 210-213).
Al referir la doctrina de los Padres, presenta la reconciliación bien como la mera comunión con el Obispo (como si no hubiera unos actos y un rito necesario, que constituirían el signo sacramental), bien como ligada a ritos (por ej. la imposición de manos), que en realidad no son esenciales, aunque fueran muy preciados por determinados Padres. Así se deberían matizar afirmaciones como las siguientes: «El tratado De paenitentia (de Tertuliano) no menciona explícitamente la intervención de la Iglesia ni al comienzo ni al final de la práctica penitencial» (p. 96); «el signo de autenticidad de la reconciliación está en la comunión con la voluntad del obispo (San Cipriano)» (p. 101); «Ignacio de Antioquía, Ireneo de Lyon y Cipriano de Cartago encuentran en el episcopado, en su presencia y función en la Iglesia, el signo de la unidad, de la reconciliación y de la comunión» (p. 104). «La reconciliación que la Iglesia otorga al pecador es el resultado de una acción a la que debe incorporarse interior y exteriormente el penitente, que es acción pública de toda la comunidad cristiana y que lleva a la reinserción del penitente en la comunión de la Iglesia, en el amor y la caridad que une a los hermanos entre sí y a éstos con Dios Padre» (p. 113).
4. Reflexión teológica
Aunque existe un capítulo con este título, en el que se exponen cómo resolvieron los teólogos medievales algunas cuestiones sobre el sacramento, propiamente el libro ofrece poca teología especulativa. La metodología que utiliza consiste más en aportar información sobre un tema que en una reflexión teológica y por tanto racional. Están ausentes capítulos enteros: definición, clases y efectos de la contrición; efectos del sacramento; características que debe reunir el ministro (obispo o presbítero con facultad para absolver), etc.
En p. 163 hay un párrafo confuso en el que se intenta explicar en qué radica la eficacia del sacramento. En este lugar, como en otros, se deja entrever una resistencia a subrayar el aspecto objetivo de la potestad sacerdotal para poder administrar la absolución.
En p. 163, n. 56 se dice: «aquél que ha alcanzado el perdón por otro camino (confesión a un laico en caso de necesidad)...». Debe quedar claro que en ese supuesto —tan apreciado en la Edad Media cuando, en caso de necesidad, no se disponía de confesor— el perdón, si se alcanza, no es por la confesión al laico, sino por la contrición perfecta que puede acompañar a esa confesión unida al deseo de confesar al sacerdote. Por cierto que el autor, cuando menciona la doctrina de que la contrición perfecta reconcilia ya antes de recibir el sacramento, suele omitir que eso es así cuando va unida al votum sacramenti, al deseo de someter los pecados al sacerdote y recibir la absolución.
5. Las indulgencias
El capítulo XI, dedicado a la reforma, donde trata también de los protestantes, da la impresión de estar poco elaborado: no está bien explicado el pensamiento de los reformadores, el capítulo concluye bruscamente, etc.
Queremos llamar la atención sobre el hecho de que aquí se habla de las indulgencias, pero apenas se le dedican dos páginas, incidiendo en las voces críticas (Abelardo), en un contexto polémico, y sin ninguna mención a textos del Magisterio ni a obras fundamentales sobre la materia.
6. La enseñanza del Concilio de Trento
El capítulo donde se describe la doctrina católica expuesta en el Concilio de Trento tiene indudables aciertos, como el resto del libro. Entre otros, procura realizar una explicación amplia, paso por paso, procurando aquilatar el alcance de las afirmaciones del Concilio. El análisis se centra en cinco puntos: l) Institución, 2) Constitución del signo sacramental, 3) Necesidad y forma de la confesión, 4) Absolución y 5) Satisfacción.
Pero conviene advertir que tiende a encerrar la enseñanza del Concilio en su contexto histórico, dando una cierta impresión de que es una enseñanza ligada a una época; se inclina en general por una interpretación minimalista de sus declaraciones; y contiene algunas inexactitudes, puntos discutibles y afirmaciones que se nos antojan imprudentes.
«El concilio de Trento opone a las tesis protestantes la doctrina que se enseña en las escuelas más representativas de la Escolástica» (p. 191). Esta afirmación podría conducir a pensar que el concilio propone opiniones de escuela y por tanto reformables.
Al exponer la constitución del sacramento, da una explicación inexacta de las afirmaciones del Concilio en relación con las posturas tomista y escotista. Su análisis hubiera ganado en claridad si hubiera hecho más uso del Catecismo Romano (cfr. parte II, c. V, n. 13), buen intérprete de la doctrina de Trento, al que sólo menciona una vez en nota 58.
Es un contrasentido afirmar que los protestantes daban valor a la absolución (cfr. pp. 182-183, 195, n. 19).
Afirma que la integridad formal de la confesión consiste en confesar «solamente aquellos pecados mortales que se recuerdan y no necesariamente todos los pecados cometidos» (p. 200). Esa explicación es incompleta y, si nos ceñimos únicamente a Trento —que no emplea el término formal, que tiene un significado bien concreto en la Teología Moral—, convendría recordar el añadido: «después de un examen de conciencia diligente».
Es una imprudencia plantear la posibilidad de la absolución colectiva en el contexto de Trento, para conocer si está expresamente condenada en el mismo. Esa posibilidad extrema únicamente puede plantearse desde un punto de vista moral como un caso concreto, límite, de integridad formal de la confesión. Por eso el último párrafo de la p. 203 es improcedente.
Al tratar del valor de las obras satisfactorias, queda bastante soslayado el aspecto medicinal. Los tres últimos párrafos de este apartado son un poco confusos (pp. 209-210), y la interpretación del ejercicio de atar-desatar como dos acciones sucesivas —interpretación que califica de tomista (p. 210)— no la hemos visto expresamente expuesta así antes de Rahner.
7. Crisis de la confesión y dimensión eclesial de la reconciliación
El capítulo XIII pretende ofrecer una panorámica del sacramento desde Trento hasta la última reforma litúrgica. En realidad se centra en dos aspectos: la crisis del mismo en los últimos años y la toma de conciencia de su dimensión eclesial.
Con respecto a la crisis se señalan dos causas: los defectos que existían en el modo de confesarse antes de la reforma litúrgica y la secularización de la sociedad (pp. 218-22). Aunque tiene parte de razón, olvida lo fundamental. En este punto de tan preocupante actualidad, y además, en un Manual dirigido principalmente a quienes se encuentran en periodo de formación teológica, hay que decir honestamente la verdad (los números 10-20 de la Instrucción pastoral «Dejaos reconciliar con Dios» son más certeros en el diagnóstico). En cualquier caso, entre los diversos motivos, quizás el fundamental estriba en que un buen número de sacerdotes, seducidos por determinadas publicaciones en esa línea, han dejado de decir —con las palabras y con los hechos— que es necesaria la confesión individual y han abandonado paulatinamente el confesonario, unido todo ello a un silenciamiento del pecado y de la penitencia —entendidos como algo concreto y personal— en la predicación.
En cuanto a la dimensión eclesial del sacramento, tan de moda en la literatura de las últimas décadas, conviene recordar que no existe a nivel teológico unanimidad conceptual a la hora de expresarla, ni ha dado demasiados frutos prácticos en la vida moral de quienes se confiesan. En conjunto, parece que se le ha ido un poco la pluma en estas páginas (pp. 227-234). Se podría afirmar en concreto lo siguiente:
a) A veces da la impresión de que el objeto de la gracia del sacramento no es un sujeto que se confiesa pecador, sino un Cuerpo o Pueblo, al que llamamos Iglesia. Incluso en p. 233 afirma que «la Iglesia entera se reconoce pecadora».
b) Se recalca demasiado la intervención de la Iglesia en el aspecto de mediación, como instancia intermedia entre Cristo y el pecador, que no sé si es muy acertado.
c) Se repite una opinión —ciertamente bastante generalizada— que no acaba de convencer «La reconciliación del pecador con la Iglesia es el efecto propio e inmediato de la mediación de la Iglesia en el sacramento de la penitencia» (p. 231).
8. La celebración actual del sacramento
El autor pasa a continuación a tratar de un capítulo de gran importancia práctica, como es el examen del Ritual de la penitencia, y de su celebración actual. Este hubiera sido un buen lugar para orientar a quienes se enfrentan al estudio de este sacramento y corregir desórdenes celebrativos por todos conocidos. Pero, quizás condicionado por un discutible talante abierto con el que se califica a esta colección, no es así. El planteamiento de conjunto de este capítulo nos parece equivocado y desorientador.
Comienza este cp. XIV con unas consideraciones sobre el pecado y la reconciliación que tienen cierto aire panfletario, como si el autor hubiera perdido un poco el norte, y que no ayudan al dedicarse casi exclusivamente al «pecado colectivo». Verdaderamente, como introducción al estudio del Ritual es desorientador.
A continuación se refiere a los antecedentes del nuevo Ritual (pp. 237-239), deteniéndose en las críticas a la práctica tradicional y en la historia de la reforma litúrgica de la penitencia. Suponemos que el autor conoce bien los entresijos de esa reforma, pero no entra para nada en los graves problemas y las tensiones por las que la reforma de este sacramento duró siete años, y la primera comisión encargada, compuesta por nueve miembros, fue sustituida por otros siete completamente distintos. Sobre esto nos remitimos a A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, y al reciente artículo de A. DUCAY, La confessione individuale e l'assoluzione generale, en «Annales Theologici» 7 (1993), 110-120.
Parece incorrecto calificar a la forma de la absolución (mejor que «fórmula») como "declarativa" (p. 239). El sentido sería "declarativo" si el sacerdote se limitara a constatar que los pecados han sido perdonados, como los sacerdotes del Antiguo Testamento certificaban que un leproso había sido curado. El sentido de la absolución debe calificarse más bien de "indicativo" o "imperativo", porque realiza lo que significa, y se usan esos calificativos para oponerlo a "deprecativo" que significaría que el sacerdote estaría intercediendo ante Dios, para que perdonara el pecado a ese penitente.
Parece impropio hablar de «derecho a recurrir» (p. 240) a una celebración con absolución colectiva en casos muy limitados, de modo semejante sería impropio decir que se tiene «derecho a no asistir a Misa» cuando hay causas justificantes. Habría que plantearlo de otro modo: imposibilidad por causas graves determinadas en el derecho de la Iglesia, o algo por el estilo.
Lo que se dice en el apartado de la celebración comunitaria (con confesión y absolución individual: rito B, pp. 242-243) es deformante: el mismo hecho de comentarla antes del rito A, supone violentar el Ritual; el autor se decanta de una manera absoluta por este modo celebrativo, concede una autoridad excesiva a las "Orientaciones" del Ritual español, y contiene afirmaciones despectivas sobre la confesión, como esta: «La confesión individual no debe convertirse en el objetivo central de esta forma de celebración, sino que ha de verse como un elemento que forma parte del conjunto de la celebración y que es complementario en relación a los demás» (p. 242). Esta afirmación es equivocada porque la confesión es un elemento integral del sacramento, mientras que otras partes de la celebración (lecturas, homilía si la hay, etc) son accesorios.
En todo este capítulo hay lo que se podría denominar idolatría por la forma celebrativa, con peligro incluso de folklorismo, en detrimento —por ejemplo— de aspectos morales o pastorales de peso, que son sencillamente olvidados.
La explicación de la celebración con absolución colectiva está desenfocada y falta de rigor: no se mencionan las condiciones para recibirla válidamente, en el caso de que se presentaran los casos excepcionales previstos.
Las diócesis no pueden «establecer» las circunstancias extraordinarias en que pueda darse (p. 246). Al Obispo diocesano sólo le corresponde «discernir» si alguno de los casos que puedan presentarse en su diócesis corresponde a los previstos por el derecho.
Roza con la frivolidad afirmar que «esta forma de celebración tiene sus propios valores» (p. 246). Se da cuando no se puede actuar de otro modo, y ya está. A nadie se le ocurre destacar los valores de un bautismo de urgencia; teniendo en cuenta, además, que en el caso del bautismo recibido así, el sacramento estaría ya íntegro, mientras que en el de la Penitencia persiste la obligación de confesarse individualmente en la primera ocasión.
El criterio mencionado en n. 14 sobre una supuesta autorización de la C. E. Española de la absolución general en determinados casos está expuesto de una manera incompleta y sacado de contexto. Comentarlo con detalle excede el límite de estas páginas.
Con respecto a la absolución colectiva hay dos afirmaciones a lo largo del libro sobre cuestiones de las que no tenemos constancia: acerca de su uso en la Edad Media (p. 141, n. 64), que quizás se refiera a las llamadas absolutiones, que suelen considerarse en realidad un antecedente de las Indulgencias; y sobre una forma de absolución sacramental sin confesión íntegra en la época de Trento (pp. 203-204), que es la primera noticia que tenemos sobre el tema.
9. Aspectos antropológicos
En este tema, el autor se centra en los actos del penitente, pero desde un punto de vista antropológico, no teológico. Su estudio podrá ser útil como complemento de los aspectos teológicos, pero al sustituirlos da una visión incompleta y puramente humana.
El análisis de la confesión se resiente de una antropología que se fija casi unilateralmente en el aspecto social de la persona, y el de la satisfacción obedece a una visión que elude toda referencia al castigo, a la reparación, etc., y que no parece tener en cuenta la satisfacción extrasacramental (enfermedades, contradicciones, mortificación voluntaria, etc).
10. Penitencia y Eucaristía
El autor plantea equivocadamente la relación entre la Eucaristía y el perdón de los pecados.
En el punto de partida se falsea el pensamiento de Santo Tomás, quien enseña que la Eucaristía puede perdonar los pecados mortales sólo cuando el sujeto no tiene conciencia de encontrarse en ese estado, está arrepentido y su ignorancia no es culpable. Pero esto no es nada nuevo, y la Teología escolar lo mencionaba como un caso en que un «sacramento de vivos» puede conceder per accidens la «primera gracia». Buena parte de este capítulo está apoyada en la mera generalización de lo excepcional, pues no se puede presentar el caso mencionado arriba como un ejemplo del perdón de los pecados mortales en la Eucaristía.
A continuación intenta justificar su exposición diciendo que «Trento recoge esta doctrina» (p. 286). Lo que dice Trento es algo muy distinto, porque se está refiriendo a la Misa en cuanto sacrificio, no a la comunión del Cuerpo de Cristo. En la exposición existe esta confusión de fondo, entre el sacrificio y la comunión. Gran parte de lo que aquí se dice (pp. 286-287) corresponde a lo que se denomina fin propiciatorio del sacrificio de la Misa.
Por la claridad con que lo expone, vale la pena citar aquí unas palabras de P. ADNES en su obra La penitencia, Madrid 1981, p. 291: «Claro está, no hay que separar la comunión eucarística del sacrificio eucarístico. Tampoco puede confundírseles. Si el sacrificio eucarístico tiene eficacia para el perdón de los pecados, en cuanto que es sacramento del sacrificio de la cruz, la comunión eucarística requiere por sí misma el estado de gracia. Porque, como nos lo hace ver su simbolismo es un alimento y una bebida que no pueden aprovechar más que a los vivos. No se pasa necesariamente de manera inmediata del sacrificio a la comunión. Para algunos habrá un hiatus. La gracia de la conversión que despertará en ellos el sacrificio exigirá normalmente encarnarse en la recepción del sacramento de la penitencia, para que puedan acercarse con toda verdad a la comunión, en la cual se entrega Cristo a nosotros bajo las especies del pan y del vino, para unimos a Él y entre nosotros».
Además de la inexactitud con se formula esta cuestión, conociendo el modo actual de comportarse los cristianos y teniendo en cuenta los destinatarios del libro, hubiera sido provechosa una mayor insistencia en la necesidad de la Penitencia como preparación para la digna recepción de la comunión. Hubiera sido muy oportuno citar y comentar el n. 11 (párrafos d, e) de la Carta Dominicae Cenae de Juan Pablo II (24.II.1980).
El autor califica de «costumbre eclesiástica» la norma de no acercarse a comulgar teniendo conciencia de pecado grave, sin haber hecho antes la confesión sacramental (p. 287). Algunos autores piensan que esa norma no se reduce a una ley eclesiástica, sino que es probablemente la expresión de una ley divina.
11. La unción de los enfermos
Este sacramento está tratado de modo muy somero. En el esquema del mismo hay lagunas, porque no se habla específica y sistemáticamente de los efectos, el sujeto y el ministro. Es loable el esfuerzo por encuadrarlo dentro de un contexto amplio: el de la pastoral de los enfermos.
Hay un empeño, quizás excesivo, en separar el sacramento de toda alusión a la muerte. Las menciones de la práctica anterior a la reforma actual son un poco peyorativas. Al hablar de la posibilidad de dar el sacramento a miembros de las iglesias orientales separadas, habla de reciprocidad, cuando en realidad se exigen más condiciones para que un católico pueda recibirlo de un ministro oriental que viceversa. En el capítulo dedicado a la evangelización del enfermo hay poca referencia a la Cruz, a la unión a los padecimientos de Cristo. Hubiera sido útil recurrir a la Carta Salvifici doloris de Juan Pablo II.
III. CONCLUSIÓN
Nos encontramos ante un libro bastante elaborado, que contiene bastante información y numerosa bibliografía —no completa y con una presencia excesiva de referencias a obras desaconsejables o artículos en revistas con una conocida tendencia, como es el caso de «Concilium»—, que contiene abundante información. En general, el autor ha resumido y expuesto las ideas que aparecen en los estudios sobre el tema. Pienso que la aportación personal estriba sobre todo en organizar el material que utiliza.
Cuando hay oportunidad, presta atención preferente al ámbito de la península ibérica.
La metodología consiste en describir paso por paso la enseñanza o la práctica de cada uno de los Padres, de cada momento histórico, etc. Este método tiene la ventaja de acercar al lector a los problemas concretos, pero carece de sistematización, y al lector poco avezado le puede confundir. No contribuye a conocer lo fundamental o esencial del sacramento por encima de sus avatares históricos.
Hay numerosas ausencias. A las ya citadas con respecto a las Indulgencias, los efectos del sacramento de la Penitencia, y el ministro del mismo, se pueden añadir las siguientes: carece de referencias canónico-morales y de un estudio verdaderamente teológico-analítico de las cuestiones. Se limita a abordar los temas con una carácter histórico-descriptivo.
Por todo lo dicho, debe usarse con cierta prevención —particularmente en los temas concretos descritos en el apartado anterior—, sobre todo si es una primera aproximación a la materia.
Se advierte un encomiable esfuerzo por corregir visiones del sacramento un poco formalistas, que podrían tender a deshumanizarlo. Pero nos parece que el enfoque adoptado no es el correcto. Pensamos que no contribuirá a mejorar la celebración del sacramento de la Penitencia, ni pondrá en el ánimo de quienes lo lean un impulso por acudir o celebrarlo con más frecuencia y mejor dispuestos. Por lo que ha dejado pasar una gran oportunidad de contribuir a que el sacramento de la Penitencia sea una gran fuente de purificación y de intensa vida espiritual.
P.L. (1994)
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