Dialéctica de la naturaleza
(Traducción
italiana (Dialettica della natura. Prefazione di Lucio Lombardo
Radice, Editori Riuniti, 3.a ed. Roma,
1967, 335 pp.) de la edición alemana: Dialektik der Natur, Dietz Verlag,
Berlín, 1952, Bücherei der Marxismus-Leninismus, n. 18, p. XXIV+452) (*).
I. PRESENTACIÓN DE LA OBRA
Engels no llevó a término esta
obra. Los manuscritos que dejó permanecieron y permanecen todavía en los
archivos del partido socialdemócrata alemán; Berstein, a quien fueron
confiados, después de tenerlos inutilizados durante treinta años, los
publicó en 1924.
En 1925 la Dialéctica de la
Naturaleza fue publicada en la URSS, fotocopiados los manuscritos y
con la traducción rusa: ese texto resultó defectuoso y con muchas lagunas. En
1935, XL aniversario de la muerte de Engels, el Instituto Marx-Engels-Lenin, de
Moscú, publicó una edición notablemente mejorada. En 1948 se volvió a cotejar
el texto alemán, y se hizo una nueva edición en la lengua original, que es la
citada al principio.
Poco antes de su muerte, Engels
había ordenado el material de la Dialéctica de la Naturaleza en cuatro
apartados: 1) Dialéctica y ciencias naturales. 2) La investigación científica y
la dialéctica. 3) Dialéctica y naturaleza. 4) Matemáticas y ciencias naturales.
Varios.
En la presente edición se recoge
todo lo que Engels había incluido en esos cuatro apartados, en donde estaban
insertos también escritos destinados originariamente a otras obras (por
ejemplo, los dos prólogos a la primera y segunda edición del AntiDüring, dos
largas notas al mismo, un largo fragmento escrito para el libro Feuerbach y
el fin de la filosofía clásica alemana, y el artículo sobre «El
papel del trabajo...».
Esta obra comprende así diez
artículos o capítulos, ciento sesenta y nueve notas o fragmentos y dos esbozos del
plan general. La disposición de los artículos ha sido hecha por los
responsables de la edición alemana en base al esbozo del plan de conjunto que
Engels había elaborado; por otra parte, coincide con el orden cronológico de su
composición, exceptuado el artículo «El papel del trabajo...».
Las notas y fragmentos están
distribuidos en series o secciones correspondientes a los artículos. Dentro de
cada sección los fragmentos han sido ordenados según su contenido, procurando
poner al fin de cada sección aquellos fragmentos que señalan el paso a la
siguiente serie.
El índice de la obra es el
siguiente:
Artículos:
Introducción
Primer prólogo al AntiDüring.
Sobre la dialéctica
La investigación científica en el
mundo de los espíritus
Dialéctica
Formas fundamentales del
movimiento
Medidas del movimiento. Trabajo
El rozamiento
de las mareas. Kant y Thomson-Tait. Rotación
terrestre y atracción lunar
Calor
Electricidad
El papel del trabajo en el
proceso de hominización del simio
Notas y fragmentos:
Sobre la historia de la ciencia
Ciencia natural y filosofía
Dialéctica
Formas del movimiento de la
materia. Clasificación de las ciencias
Matemática
Mecánica y astronomía
Física
Química
Biología
La edición consta, además, del prefacio
del traductor, de un «Esbozo del plan de conjunto» y otro «Esbozo de plan
parcial» y de un apéndice: «El prólogo a la segunda edición del AntiDüring».
II. EL CONTEXTO HISTÓRICO DE LA
OBRA DE ENGELS
En los años setenta del siglo
XIX, Engels (1820-1895), que tenía un apasionado interés por las ciencias
naturales y los descubrimientos científicos de su época, intentaba demostrar
que la misma ley dialéctica que, según el materialismo histórico, actúa en la
evolución de la sociedad dentro de la historia, dirige también la evolución de
la naturaleza. Esa es precisamente la finalidad de la Dialéctica de la
Naturaleza: así lo dice el propio Engels en el prólogo a la segunda
edición del AntiDüring, prólogo que él mismo añadió a los manuscritos de
la Dialéctica de la Naturaleza: «En esta recapitulación mía de la
matemática y de las ciencias naturales se trataba de convencerme a mí mismo de
que, también en los casos particulares —cosa de la que en un plano general no
tenía ninguna duda—, en la naturaleza obran las mismas leyes dialécticas del
movimiento que dominan en la historia...» (p. 321).
Engels da al marxismo una
dirección especulativa, «metafísica»: en Marx, el materialismo histórico es una
base para su economía política y su doctrina revolucionaria; por el contrario,
Engels colocó los fundamentos metafísicos y metodológicos de ese materialismo,
fundamentos que rebasan el campo de lo histórico y abarcan la naturaleza en su
totalidad. Con esa transferencia del campo social histórico al de la
naturaleza, la dialéctica se eleva, por así decirlo, al rango de la ontología;
por eso se puede considerar el materialismo dialéctico como la filosofía
teórica del marxismo, una especie de ontología y teoría del conocimiento.
Tiene importancia esta obra de
Engels porque en ella (y en el AntiDüring) se encuentran
expuestos los principios del materialismo dialéctico, y de ella tomaron muchos
puntos Lenin y Stalin; actualmente las exposiciones oficiales de la filosofía
marxista publicadas en la URSS no se apartan de lo fundamental escrito por
Engels en esta obra; únicamente comentan o amplían.
Conviene tener presente, sin
embargo, que si el materialismo histórico es la parte del marxismo en donde hay
acuerdo sustancial en las varias corrientes marxistas, no se puede decir lo mismo
por lo que respecta al materialismo dialéctico, pues éste, elaborado por Engels
y en algunas cuestiones completado por Lenin, no es admitido —en contra de la
ortodoxia rusa— por muchos filósofos comunistas que, abandonando el
materialismo dialéctico, se orientan hacia el humanismo del joven Marx, etc.
Efectivamente, esta obra de
Engels constituye una importante novedad con respecto a la obra de Marx. Una
generalización y extensión a la naturaleza de la concepción dialéctica de la
historia es completamente ajena al pensamiento de Marx; no sólo porque el
interés de Marx estuviera polarizado hacia el hombre histórico, el hombre del
trabajo y de la producción social, hacia la dialéctica de la praxis humana
social, sino también porque Marx no vio nunca clara la posibilidad de una
dialéctica de la naturaleza; no en vano reprochó siempre a Feuerbach que
concibiese una naturaleza independiente de la historia. Para Marx
no habría dialéctica más que cuando el hombre esté presente en la naturaleza; por
eso las ciencias de la naturaleza no serían susceptibles de dialéctica más que
en la estructura de su desarrollo histórico, no en su contenido, porque en
ellas se hace abstracción del hombre.
Por eso, ante el entusiasmo de
Engels por las ciencias naturales, lo único que aparece en Marx es que seguía
de cerca los trabajos del amigo, pero no que los aprobaba; es más, en la
correspondencia de estos años entre ambos (el prefacio del traductor de esta
obra trae dos cartas muy significativas a este propósito) se ve cómo Marx
contesta con simples frases de cortesía que contrastan con el entusiasmo de
Engels.
Puede verse lo que se dice sobre
el materialismo dialéctico en la Introducción general.
III. EXPOSICIÓN DEL CONTENIDO
A pesar del trabajo realizado por
los responsables de la edición crítica, la obra resulta bastante fragmentaria;
debido a ello y a las innumerables repeticiones existentes a lo largo del
libro, vamos a exponer el contenido, agrupándolo de modo ordenado, ensamblando
las notas y fragmentos con los artículos correspondientes, según los apartados
siguientes:
1. Historia de la ciencia y
concepción general de la naturaleza.
2. Ciencia y filosofía.
3. La dialéctica y sus leyes:
a)
Ley de la
conversión de la cantidad en cualidad, y viceversa.
b)
Ley de la compenetración de los opuestos.
c)
Ley de la negación de la negación.
4. Materia y creación.
5. Causalidad.
6. El movimiento y la
clasificación de las ciencias.
7. Formas fundamentales del
movimiento.
8. Medida del movimiento.
Trabajo.
9. El rozamiento de las mareas. Kant y
Thomson-Tait.
10. Calor.
11. Electricidad.
12. Biología.
13.
El papel del trabajo en el proceso de hominización del simio.
14. Dialéctica subjetiva.
Como hemos visto, el fin
primordial de la Dialéctica de la Naturaleza es mostrar que en las
ciencias de la naturaleza obran las mismas leyes que dominan en la historia.
Según eso, Engels nos dirá que esas leyes son las leyes dialécticas; y después
de exponerlas, pasará a «comprobar» que en cada ciencia particular se dan esas
leyes.
Por tanto, la obra tiene dos
aspectos, presentes en mayor o menor medida en los diversos artículos. El
primero y fundamental es el aspecto filosófico: la exposición de su concepción
dialéctica de la naturaleza (en sus líneas generales, tomada de Hegel), que es
la que debe permitir encuadrar e interpretar los conocimientos fragmentarios de
las ciencias. En segundo lugar, el intento de comprobar que los diversos
cambios de la naturaleza siguen las leyes dialécticas: el movimiento local, el
calor, la electricidad, los procesos químicos, etc. En base a eso expone al
final el proceso que se habría dado en la aparición de la vida y del hombre,
según esa dialéctica de la naturaleza.
1. Historia de la ciencia y
concepción general de la naturaleza.
Afirma Engels que la historia de
las diversas ciencias naturales no se ha hecho todavía y que él se dispone a
explicar cuándo nacieron las diversas ciencias. Da unos brevísimos apuntes de
la ciencia y concepción de la naturaleza en los antiguos, comenzando por Tales,
Anaximandro y Anaxímenes, y siguiendo con los eleatas, Leucipo y Demócrito.
Todo ello de modo esquemático y breve (cfr. pp. 199-204). Asimismo es una pura
banalidad la descripción que hace en la página 205 de la diferencia entre la
situación al final del mundo antiguo y al final del medievo, en lo que a
cultura y civilización se refiere, pues afirma que en lugar de una pequeña
franja de civilización a lo largo de las costas del Mediterráneo, al final del
medievo el área de la civilización abarca toda la Europa occidental; en lugar
de la oposición entre griegos y romanos de una parte y bárbaros de otra, hay al
final del medievo seis pueblos de civilización muy desarrollada; y en tercer
lugar hay un desarrollo infinitamente más elevado de la producción industrial y
del comercio por obra de la burguesía medieval. Hace Engels a continuación un
elenco de inventos científicos de todo tipo, que van desde el 200 a.C. hasta
1530 d.C. (cfr. pp. 206-207).
Pero, según Engels, la verdadera
investigación científica no empieza hasta la Reforma o Renacimiento, la época
que tuvo inicio a mitad del siglo XV: «fue la más grande revolución progresiva
que hasta entonces hubo vivido la humanidad» (p. 38). Describe por encima el
renacimiento y el humanismo, el nacimiento de las literaturas modernas, el
descubrimiento de nuevas tierras, como características de esa época. Se trata
de una breve visión histórica, con afirmaciones carentes de rigor científico y
con prejuicios antirreligiosos: «la guerra de los campesinos en Alemania señaló
proféticamente las futuras luchas de clases, poniendo sobre la escena de la
historia (...) los grupos iniciales del actual proletariado» (p. 37); «fue rota
la dictadura espiritual de la Iglesia» (p. 38).
Según Engels también la
investigación científica participaba de esta revolución general y era ella
misma revolucionaria: debía luchar aún para tener derecho a la existencia (cfr.
p. 39). El acto revolucionario con el que la investigación científica proclamó
su independencia fue la publicación del De revolutionibus orbium coelestium de
Copérnico; «data de este momento —afirma Engels— la emancipación de la
investigación científica respecto de la teología» (p. 39). En esta época se dan
grandes avances en la mecánica de los cuerpos terrestres y celestes y se
perfeccionan los métodos matemáticos (Kepler, Linneo, Newton; Descartes, Neper,
Leibniz); las otras ramas de las ciencias estaban todavía muy lejos de ese
provisional acabamiento.
Pero lo que, según Engels,
caracteriza a este período es la elaboración de una determinada concepción
general, en cuya base está la idea de la absoluta inmutabilidad de la
naturaleza; a la naturaleza se le negaba toda modificación y desarrollo; «la
ciencia de la naturaleza, inicialmente revolucionaria, se detenía de improviso
ante una naturaleza siempre estacionaria, una naturaleza en la que todo es hoy
como lo era al principio y en la que todo—hasta el fin del mundo o eternamente—
permanecerá como era al principio» (p. 41). Para los investigadores de este
período era algo petrificado e inmutable, hecho de una vez por todas, de un
solo golpe; pues aunque Copérnico inicia este período escribiendo la carta de
licenciamiento de la teología, Newton lo cierra con el postulado del primer
impulso divino (cfr. p. 42). Engels concluye que durante ese período «la
ciencia estaba todavía profundamente inmersa en la teología» (p. 41), pues a
diversas preguntas la ciencia natural respondía llamando en causa al Creador
del universo. Otros botones de muestra que a él le parecen característicos de
ese período: la idea de la armonía preestablecida de la naturaleza, llegando
Wolff a decir que la naturaleza entera ha sido creada para mostrar la sabiduría
del Creador; incluye en este período también a los materialistas del siglo
XVIII, y acaba afirmando que esta concepción de la naturaleza ha dominado toda
la primera mitad del siglo XIX y todavía cuando él escribe (1875) es enseñada
en las escuelas.
Según Engels, «la primera brecha
en esta petrificada concepción de la naturaleza fue abierta no por un
científico, sino por un filósofo. En 1775 aparece la Historia general y
teoría del cielo, de Kant» (pp. 42-43). Con ello el «primer impulso divino»
es eliminado; la tierra y el entero sistema solar aparecen como algo que se ha
venido formando en el curso del tiempo. Nadie siguió a Kant hasta que Laplace
se propuso la teoría, a la que, según Engels, ulteriores descubrimientos
habrían dado la razón, especialmente la teoría de un medio resistente en el
espacio interestelar (se refiere al éter). Al mismo tiempo surge la geología,
que poco a poco va demostrando los pasos graduales de una lenta transformación
de la tierra: «Era necesario decidirse a reconocer que no sólo la tierra en su
conjunto, sino también su superficie actual y las plantas y los animales (...)
tenían su historia en el tiempo» (p. 44). Engels dice que se ha tardado en
reconocer esto por los mismos geólogos porque «la tradición es una potencia en
la ciencia de la naturaleza, y no sólo en la Iglesia católica» (p. 44). Se dan
también importantes progresos en la física: Mayer y Joule demuestran la
convertibilidad del calor en fuerza y de la fuerza mecánica en calor; Grove
demuestra que las fuerzas físicas se transforman una en otra sin que tenga
lugar ninguna pérdida de fuerza, demostrando así por vía física, para Engels,
la proposición cartesiana de que la cantidad de movimiento existente en el
universo es constante: «las fuerzas físicas particulares, que eran, por así
decir, las especies inmutables de la física, terminaron por resolverse en forma
del movimiento de la materia...» (p. 45); y «como antes la astronomía, la
física había llegado a un resultado que indicaba necesariamente como realidad
última al eterno ciclo de la materia en movimiento» (ibíd.). También
con el extraordinario desarrollo de la química, y finalmente, a partir de la
mitad del siglo XVIII, con el progreso de la paleontología, anatomía y
fisiología, con la investigación biológica se corroe cada vez más el rígido
esquema de una naturaleza orgánica fija e inmutable. Empiezan entonces las
teorías evolucionistas llevadas a cabo por Darwin en 1859 (cfr. ibíd.).
Afirma Engels que «la nueva
concepción de la naturaleza era ya, en sus rasgos esenciales, completa: se
había disuelto toda rigidez, desaparece toda inmutabilidad; todos los
caracteres particulares considerados eternos han resultado caducos; se ha
demostrado que la naturaleza entera se mueve en un eterno flujo» (p. 46). Se
habría vuelto, según Engels, a la concepción de los grandes fundadores de la
filosofía griega, que veían el carácter esencial de toda la naturaleza en un
incesante movimiento, con la diferencia de que lo que en ellos habría sido
genial intuición, sería ahora resultado de una rigurosa investigación
científica experimental (cfr. p. 47).
Esta nueva concepción inmutable
de la naturaleza, según Engels, ya que no puede ser rígida, inmutable, tiene
que ser dialéctica: «El empirismo más reluctante deberá reconocer el carácter
dialéctico de los fenómenos naturales. Las viejas rígidas contraposiciones, las
líneas de demarcación netas se esfuman cada vez más. Pierden el carácter
absoluto...» (p. 323). El reconocimiento de que estas oposiciones y diferencias
realmente existentes en la naturaleza tienen sólo una validez relativa, y «que,
por el contrario, la rigidez y absoluta validez con que se presentan viene
introducida en la naturaleza sólo por nuestra reflexión (...), constituye el
punto central de la concepción dialéctica de la naturaleza» (p. 324). Por eso,
«la dialéctica, que no conoce hard and fast lines, que junto al ‘o—o’
pone un ‘tanto esto como aquello’, es el único método de pensamiento apropiado»
(p. 224).
2. Ciencia y filosofía.
A lo largo de todos los artículos
que componen esta obra, afirma Engels que la filosofía está a la base de toda
concepción científica, que el «pensamiento teórico» es necesario, que sin una
determinada filosofía no se va adelante, pues ella es la que nos hace
comprender los procesos de desarrollo que tienen lugar en la naturaleza, los
nexos generales, los pasos de un campo de investigación a otro. Con esta
convicción, critica bastantes veces a los científicos que desprecian la
filosofía y creen poder funcionar sin ella: «Los científicos creen liberarse de
la filosofía ignorándola o insultándola. Pero como sin pensamiento no se va
adelante, sin darse cuenta cogen categorías filosóficas, pero de una filosofía
ya superada. Insultan a la filosofía y se hacen esclavos de los peores residuos
de la peor filosofía» (p. 222); critica el empirismo chato y «unilateral», que
ensalza la pura experiencia y trata el pensamiento con soberano desprecio, y
que conduce a las formas extremas de pura fantasía, credulidad y superstición,
como se están dando en la actual escuela empirista inglesa, p.ej., con los
científicos Wallace y Crookes, que al final se han dedicado a hacer
experimentos de espiritismo (cfr. pp. 65-73).
Así también critica el
materialismo de Büchner, Vogt y Moleschott, que denomina «chato y vulgar» (p.
215); el de Haeckel, que tacha de absurdo (cfr. p. 220); y el mecanicismo del
propio Haeckel y el de Lamarck (cfr. p. 221); todavía contra Haeckel escribió
una larga nota (cfr. pp. 258-261) sobre su concepción mecanicista de la
naturaleza.
«El estudio empírico de la
naturaleza ha acumulado una cantidad de conocimientos positivos, que es necesario
ordenar sistemáticamente» (p. 57), y es de todo punto necesario estudiar la
conexión entre los diversos campos de la ciencia. Pero esto para Engels ya no
es dominio del pensamiento científico, sino del pensamiento teórico. Este es
«una facultad innata sólo en cuanto disposición natural. Esta disposición
natural debe ser desarrollada y formada, y para hacer esto no existe aún otro
medio que el estudio de la filosofía que hasta hoy ha existido» (ibíd.).
Es necesario, por tanto, conocer la historia de la filosofía, y Engels se
lamenta de su desconocimiento por parte de los científicos.
Ahora bien, ¿qué filosofía es
necesario utilizar para avanzar en la ciencia? Por supuesto, para Engels esa
filosofía no puede ser la «vieja metafísica», «que en el fondo sigue dominando
en todos los científicos»; tiene que ser la dialéctica: «Precisamente la
dialéctica es para la ciencia actual la forma de pensamiento más importante,
porque sólo ella ofrece la analogía, y con ella los métodos para comprender los
procesos de desarrollo que tienen lugar en la naturaleza...» (p. 58).
Según Engels, la incoherencia y
confusión en el campo científico es fruto del desconcierto y confusionismo en
el terreno filosófico, en el que a partir de 1848 se da una revolución en
Alemania, junto a un gran progreso de las ciencias naturales. Se liquida la
filosofía clásica alemana, que se había enterrado en la «hegelería»; ésta, para
Engels, lo merecía, pero con ella se acaba también la dialéctica, precisamente
«en el momento en que el carácter dialéctico de los procesos naturales se
imponía irresistiblemente» (p. 59). Y con ello se difunde el eclecticismo, el
materialismo vulgar de Vogt y Büchner, y hace estragos la filosofía de
Schopenhauer y Hartmann. Y después de decir que todas esas filosofías son
«metafísicas», afirma que «no hay otra salida, ninguna posibilidad de llegar a
la claridad, si no es la vuelta (...) del pensamiento metafísico al pensamiento
dialéctico» (ibíd.).
Ese retorno podría hacerse por
dos caminos: uno espontáneo —proceso lento y difícil, dice Engels—, en el que
la ciencia se daría cuenta de que no puede estar anclada en la vieja
metafísica; otro, mucho más rápido, sería que los científicos teóricos se
ocuparan de la filosofía dialéctica en sus formas históricamente dadas. Entre
éstas hay dos fructíferas para la ciencia de la naturaleza actual: la primera
sería la filosofía de los primitivos griegos, en el que el pensamiento
dialéctico se presenta con espontánea simplicidad, «pues no llegaron al
desmembramiento, al análisis de la naturaleza; ésta es mirada todavía como un
todo» (p. 60). La segunda sería la filosofía clásica alemana de Kant a Hegel.
Kant habría merecido los honores en el mundo de los científicos por dos
hipótesis: la teoría del origen del sistema solar y la teoría del freno opuesto
por las mareas a la rotación terrestre. Pero estudiar la dialéctica en Kant,
afirma Engels, es muy laborioso y poco remunerativo, y además un compendio
amplio y comprensivo lo podemos ver en las obras de Hegel. Por eso, debido a la
confusión existente, Engels propone que sería bueno retornar a Hegel, aunque
aclara que «no se trata de una defensa del punto de partida hegeliano: es
decir, que el pensamiento, la idea, sea el elemento primigenio, y el mundo real
sea sólo el calco de la idea. Este punto ha sido puesto en claro ya por
Feuerbach» (p. 61). Afirma que está bien criticado el planteamiento idealista y
la construcción del sistema hegeliano; pero a pesar de todo permanece todavía
la dialéctica. Y aunque en Hegel «reina en la dialéctica la misma inversión del
nexo real que tiene lugar en todas las otras partes de su sistema» (p. 62), sin
embargo, «como dice Marx, la mistificación que subyace a la dialéctica en las
manos de Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer
(...) las formas generales de la dialéctica. En él está al revés. Hay que
destruirla para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística» (p.
62).
Sobre la contraposición
—falseada— que hace Engels entre metafísica y dialéctica puede verse también la
recensión a su obra Del socialismo utópico al socialismo científico. Hay
sin duda oposición entre metafísica y dialéctica, pero no como la expone
Engels, simplificando para facilitar su «crítica a la metafísica».
3. La dialéctica y sus leyes.
Engels considera la dialéctica
como la doctrina de la relación general de los fenómenos, como «ciencia de las
relaciones, en contraposición a la metafísica» (p. 77), como «ciencia de la
universal interdependencia» (p. 33). Engels la define como «la ciencia
de las leyes más generales de todo movimiento» (p. 275); y añade: en
esto está implícito que las leyes de la dialéctica deben ser válidas tanto para
el movimiento en la naturaleza y en la historia humana cuanto para el
movimiento del pensamiento (cfr. ibíd.). Engels distingue, por
tanto, dos tipos de dialéctica: la dialéctica llamada objetiva domina en toda
la naturaleza; y la dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico.
Afirma Engels que las leyes de la
dialéctica se pueden conseguir por abstracción tanto de la historia de la
naturaleza como de la historia de la sociedad humana: «No son, en efecto, otra
cosa que las leyes más generales de ambas fases de la evolución y del
pensamiento mismo» (p. 77). Y fundamentalmente —dice— se reducen a tres:
— la ley de la conversión de la
cantidad en cualidad, y viceversa;
— la ley de la compenetración de
los opuestos (penetración mutua de los contrastes);
— la ley de la negación de la
negación.
Las tres han sido desarrolladas
por Hegel como puras leyes del pensamiento, pero su error consiste —según
Engels— precisamente en que no las obtiene de la naturaleza y de la historia,
sino que se imponen a éstas como leyes del pensamiento. Esto le parece a Engels
demasiado artificioso: «si nosotros le damos la vuelta todo se simplifica, y
las leyes de la dialéctica, que en la filosofía idealista aparecen extremamente
misteriosas, devienen rápidamente simples y claras» (ibíd.).
Y afirma Engels que no quiere
hacer aquí un manual de dialéctica, «sino sólo demostrar que las leyes dialécticas
son leyes reales en la evolución de la naturaleza, y que, por tanto, son
válidas también para la investigación científica teórica» (p. 78).
a) Ley de la conversión de la
cantidad en cualidad, y viceversa.
«Podemos explicarla (...) con el
hecho de que en la naturaleza las variaciones cualitativas sólo pueden tener
lugar añadiendo o quitando algo de la materia o del movimiento (energía), y
esto de modo rigurosamente válido para todos y cada uno de los casos» (p. 78).
Pues todas las diferencias cualitativas en la naturaleza reposan sobre una
composición química, o sea sobre diversa cantidad, o sobre formas de movimiento
(energía); o todavía mejor, sobre ambas a la vez. Es, por tanto, imposible
cambiar la cualidad de un cuerpo sin añadir o quitar de la materia o del
movimiento, es decir, sin un cambio cuantitativo.
Trata entonces de aplicar la ley
en primer lugar a los cuerpos físicos inanimados, compuestos de moléculas: «si
imaginamos un cuerpo inanimado cualquiera dividido en partes cada vez más pequeñas,
inicialmente no tiene lugar ninguna variación cualitativa. Pero hay un límite:
si conseguimos imaginar separadas las moléculas, como en la vaporización,
podremos ulteriormente subdividirlas, pero sólo cambiando completamente la
cualidad. La molécula se descompone en átomos, y éstos tienen propiedades del
todo distintas de las de la molécula» (p. 79). Afirma Engels que por la
operación de la división puramente cuantitativa se ve que hay un umbral, que
una vez traspasado da lugar a una diferenciación cualitativa: ese cuerpo
dividido es ya otra cosa. Además, la masa de un cuerpo está toda compuesta de
moléculas, pero es esencialmente diverso de las moléculas, como ésta lo es del
átomo.
A continuación lo aplica a la
mecánica. Afirma que aquí no se presentan cualidades, sino más bien estados:
equilibrio, movimiento, energía potencial; que dependen todos de transmisiones
de movimientos susceptibles de medida y pueden ser expresados
cuantitativamente. En la mecánica, pues, las variaciones cualitativas dependen
de las correspondientes variaciones cuantitativas. En física, todo cambio es
una conversión de cantidad en cualidad, una consecuencia de variaciones
cuantitativas de la cantidad de movimiento existente en el cuerpo o que se le
ha comunicado.
Pero el campo en que esta ley de
la naturaleza puede celebrar sus más grandes éxitos es —según Engels— la
química, la cual se puede definir como «la ciencia de las variaciones
cualitativas de los cuerpos que derivan de composición cuantitativa modificada»
(p. 80); pone diversos ejemplos y experimentos del oxígeno y de los compuestos
del carbono.
Finalmente afirma que esta ley se
confirma también a cada paso tanto en la biología como en la historia de la
sociedad humana, pero no va a demostrarlo porque quiere poner sólo ejemplos
tomados de ciencias exactas, que se puedan comprobar experimentalmente (cfr. p.
82). Esa ley es, en fin, «universalmente válida», «es una ley general de
desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento» (p. 83).
b) Ley de la compenetración de
los opuestos.
En el capítulo titulado
«Dialéctica», Engels expone sólo la primera ley; no explica las otras dos leyes
enunciadas antes. Sin embargo, afirmaciones de la segunda ley (la penetración
mutua de los contrastes) se encuentran en muchos lugares de esta obra. Así dice
que el movimiento es contradicción en acto: «un cuerpo está en un determinado
lugar y al mismo tiempo no está allí».
Para Engels existen dos
direcciones filosóficas: una, metafísica, con categorías fijas; y otra,
dialéctica —según él, Aristóteles y Hegel—, con categorías fluidas (cfr. p.
216). Afirma que es insostenible la demostración de la oposición rígida de
premisa y consecuencia, causa y efecto, identidad y diferencia, apariencia y
realidad; pues «el análisis muestra un polo como ya contenido in nuce en
el otro; en un cierto momento un polo se cambia en el otro...» (ibíd.).
Hay que desterrar la «metafísica» —dice— porque ésta afirma rígidas
diferencias, posiciones absolutas e incondicionadas; en definitiva, porque no
ve la posibilidad de aspectos opuestos o contradictorios en un determinado
objeto; por el contrario, la dialéctica excluye todo primario absoluto y todo
secundario absoluto; todo movimiento en la naturaleza es un proceso con dos
caras, que debe ser considerado desde dos puntos de vista diferentes y
sucesivamente estudiado desde esos dos diferentes puntos de vista opuestos (vid.
p. 224 y nota sobre la electricidad). Hay, pues, una acción
recíproca en cada fenómeno; no sólo éste presupone su opuesto, sino que también
cada uno de los dos aspectos opuestos, en condiciones adecuadas, se condicionan
recíprocamente y se transforman uno en otro. Así dice Engels: «Acción recíproca
es la primera cosa que se nos presenta si consideramos la materia que se mueve
en su conjunto (...). Vemos una serie de formas de movimiento, movimiento
mecánico, calor, luz, electricidad, magnetismo, combinación y disociación
química, pasos de estados de agregación, vida orgánica, que, hecha excepción,
todavía hoy, de la vida orgánica, se transforman todos unos en otros, se
condicionan recíprocamente, son aquí causa, allí efecto...» (p. 240).
El movimiento en la naturaleza se
manifiesta, pues, siempre en oposición, hay un continuo contraste y un final
resolverse uno en otro (p. 223). Así, p.ej., atracción y repulsión en las
ciencias naturales, la electricidad y el magnetismo se polarizan, «se mueven en
la oposición» (p. 225), positivo y negativo, que sólo tienen sentido en su
mutua relación, Polo Norte y Polo Sur (cfr. p. 227), «identidad y diferencia,
necesidad y casualidad (contingencia), causa y efecto, los dos opuestos
fundamentales, tratados separadamente se cambian uno en otro» (ibíd.).
El movimiento mecánico se transforma en calor, electricidad, magnetismo, etc.,
y viceversa (p. 240). En todas las ramas de las ciencias se manifiesta este
movimiento de oposición, incluso en un solo y mismo cuerpo: «En el magnetismo
existe la polaridad, y ésta se muestra en un solo y mismo cuerpo: en la
electricidad se subdivide en dos o más cuerpos, con cargas opuestas. Todos los
procesos químicos se reducen a procesos de atracción y repulsión química. En
fin, en la vida orgánica, la formación del núcleo celular hay que considerarla
igualmente como una polarización de la proteína viviente (?), y la teoría de la
evolución demuestra cómo a partir de la simple célula, todo progreso, hasta la
más complicada planta y hasta el hombre, es obra del continuo contraste entre
herencia y adaptación» (p. 223). Incluso en la historia «el movimiento por
opuestos se manifiesta con la misma evidencia en todos los períodos críticos de
los pueblos civilizados» (ibíd.).
Precisamente por eso —afirma
Engels—, Hegel afirma que en la esencia todo es relativo; p.ej., positivo y
negativo tienen un significado sólo en sus relaciones, no independientemente.
También todo y parte, simple y compuesto, son categorías insuficientes ya en el
mundo orgánico. Por eso también, según Engels, es inaplicable al mundo orgánico
el principio de identidad (ya sea su formulación «abstracta»: a=a,
o en su forma negativa: a no es al mismo tiempo igual a a y
diverso de a), pues «la planta, el animal, toda célula en cada instante
de su vida es idéntica a sí y además tiene toda una serie de incesantes
modificaciones moleculares: diferencia en la identidad» (p. 225).
Por eso dice Engels a
continuación que «el viejo punto de vista de la identidad abstractamente
formal, que quiere tratar un organismo como algo constante, simplemente
idéntico a sí mismo, ha dejado de existir (...). En el mundo inorgánico no
existe la identidad como tal; todo cuerpo está continuamente expuesto a
acciones físicas, químicas, mecánicas, que cambian en él siempre algo,
modifican su identidad» (p. 226). Y un poco más adelante: «El principio de
identidad, pilar fundamental de la vieja concepción metafísica (a=a),
toda cosa es igual a sí misma, todo era permanente (sistema solar,
estrellas, organismo) (...), ha sido refutado punto por punto por la
investigación científica, aunque todavía se mantiene en pie teóricamente» (ibíd.).
Sigue valiendo para el uso cotidiano, dice Engels, pero no para la ciencia
natural. Y repite de nuevo que identidad y diferencia no son dos opuestos
inconciliables, sino polos unilaterales cuya verdad reside en su acción mutua,
en la inclusión de la diferencia en la identidad (p. 227).
c) Ley de la negación de la negación.
Engels no trata dicha ley en esta
obra. Sólo la cita en una ocasión y remitiendo a una obra de Hegel. Dice:
«Negación de la negación. Fenomenología (del espíritu, de Hegel), prólogo, p.
4; capullo, flor, fruto, etc.» (p. 232). A esto antecede la siguiente
afirmación, también tomada de Hegel: «la nada contrapuesta a algo, la nada de
algo, es una nada determinada». Y «los contrarios no se resuelven en el cero,
en la nada absoluta, sino en la negación de un determinado contenido» (ibíd.).
El sentido de esta ley en el
materialismo dialéctico es el siguiente. Hemos visto que según la ley anterior,
que es el nervio de la dialéctica, la lucha de contrastes o compenetración de
los opuestos es posible gracias a una contradicción ínsita en cada fenómeno;
esa contradicción significa que en cada fenómeno, junto a su «positividad»
existe una negación real, o como decía Hegel, lo positivo es en sí mismo la
negación. Ahora bien, esa negación no es simple negación o aniquilación; tiene
también algo positivo; es decir, no rompe con lo anterior totalmente. Esa
negación es momento de la relación, momento del desarrollo, conservando lo
positivo. La nueva cualidad no nace de la nada, sino de la negación de un
determinado contenido. Y éste no es rechazado, entra también en lo nuevo, es
«superado».
Y se denomina ley de la negación
de la negación porque la evolución no se detiene inmediatamente después de que,
por la lucha de los contrastes, aparezca la nueva realidad; ésta es a su vez
también «negada». Cuando se cumple esta doble negación termina un ciclo
evolutivo. Por eso el proceso evolutivo del mundo, aunque ascendente siempre,
no es de forma recta, sino como en forma de espiral. Ejemplo de esta ley en la
naturaleza sería el ciclo simiente-planta-simiente; la planta es negación de la
simiente; también la planta a su vez será destruida por una nueva negación,
originando nueva simiente.
4. Materia y creación.
Engels no da una definición de la
materia. Sólo de pasada y criticando el concepto de infinito matemático de
Nägeli, afirma que la materia no es otra cosa que el conjunto de las sustancias
de las que ese concepto es abstraído (p. 244).
En cambio postula constantemente
que la materia es eterna: es impensable que la materia sea mortal (p. 52). Todas
las manifestaciones de la materia son caducas; lo único que es eterno es la
materia misma, y sus leyes por las que eternamente se transforma y se mueve:
«nosotros tenemos la certeza de que la materia en todos sus cambios permanece
eternamente la misma, que ninguno de sus atributos puede jamás perderse...» (p.
54). La materia es indestructible y también increada: «nosotros sabemos,
por la teoría y por la experiencia, que la materia, al igual que su modo de
ser, el movimiento, son increables, y, por tanto, son causa final de sí mismos»
(p. 261). Aunque Engels afirme que lo sabe por teoría y experiencia, esa
afirmación es para él algo que cae en el campo de la evidencia, algo que ni
siquiera tiene razón de problema.
La materia es el ser absoluto; es
ilimitada en el espacio y en el tiempo; por consiguiente, infinita y eterna. De
donde se concluye que es increada e indestructible, es decir, necesaria. Engels
traslada a la materia atributos que se predican de Dios; en el fondo, Engels
diviniza, en cierto modo, la materia.
No sólo la materia es eterna,
inmortal, increable e indestructible, sino que es ella misma la que crea o pone
las condiciones para la creación o producción de todo: «Esto es cierto: hubo un
tiempo en el que la materia de nuestra galaxia había transformado en calor una
tal cantidad de movimiento (...) que de ello se pudieron desarrollar los
sistemas solares relativos al menos a veinte millones de estrellas» (p. 52).
¿Cómo tuvo lugar esa transformación? Dice Engels que o se recurre al Creador
—cosa para él impensable a priori— o hay que concluir que la
incandescente materia bruta de los sistemas solares de nuestra galaxia ha sido
producida según un proceso natural de transformación del movimiento, y que las
condiciones de este proceso tienen que haber sido producidas por la materia
misma (cfr. p. 53). Incluso el entendimiento es producto de la materia: «...
por tanto, ella debe de nuevo crear, en otro tiempo y lugar, su más alto fruto,
el espíritu pensante» (p. 54).
Engels rechaza a priori que
el mundo haya sido creado por Dios; postula muchas veces que no puede haber
sido creado, le parece impensable la aceptación de la mera posibilidad. Así, en
diversas ocasiones a lo largo del libro, critica a Newton porque, con su teoría
de la gravitación universal para explicar el movimiento, «recurría a un primer
impulso: Dios» (p. 283); en otras ocasiones ni critica siquiera,
sólo ataca con ironías: «Clausius demuestra que el universo ha sido creado, ergo
que la materia es creable, ergo que es destructible (...) Ad absurdum!» (p. 294).
Es patente la
confusión en Engels del plano de la causalidad trascendental y el de la
causalidad predicamental.
Afirma que «en ningún otro sitio
Dios viene peor tratado que en las páginas de los científicos que creen en él.
¡Qué cosas ha de soportar Dios de sus defensores!» (p. 213). Dice que a medida
que avanza la ciencia, los defensores de Dios van capitulando, «hasta que al final
ésta conquista todo el territorio y no queda sitio para el Creador» (p. 214).
Pone el ejemplo de Newton, que le dejó todavía ser el autor que dio el primer
impulso al mundo; ahora el P. Secchi le deja sólo un acto de creación relativo
a la nebulosa primitiva. Y afirma que así en todos los campos. En Biología, p.
ej., Agassiz pretende de Dios patentes absurdos, dice Engels: es el creador de
los animales reales y de los abstractos. Tyndall lo exilia en el mundo del
sentimiento, etc., etc. «Qué diferencia del viejo Dios creador del cielo y de
la tierra, regidor de todas las cosas, sin el cual no puede caer un solo pelo
de la cabeza» (ibíd.). Después de afirmar que la exigencia
sentimental de Tyndall no prueba nada, acaba con la siguiente frase: «Dios=nescio.
Pero ignorantia non est argumentum (Spinoza)» (ibíd.).
5. Causalidad.
Engels defiende enérgicamente la
causalidad. Afirma bastantes veces que todos los fenómenos de la naturaleza
están sujetos a ella. Vemos que en la naturaleza a un movimiento le sigue otro;
además, sabemos por nuestra experiencia que podemos producir un movimiento. «La
primera cosa que nos sorprende, considerando la materia en movimiento, es la
conexión de los movimientos particulares de cada cuerpo, su estar condicionados
uno a otro. Pero no sólo descubrimos que a un determinado movimiento le sigue
otro; descubrimos también que podemos producir movimientos que en la naturaleza
no se presentan...» (p. 239). Y precisamente por esto último es válido el
principio de causalidad. Engels trata, pues, de probar la causalidad por la
práctica, por la actividad del hombre: «Por eso, por la actividad del hombre,
tiene su fundamento la idea de causalidad, la idea de que un movimiento es la
causa de otro. Ciertamente la sucesión regular de ciertos fenómenos naturales
puede por sí sola generar la idea de causalidad: el calor y la luz, que
acompañan al sol; pero en esto no hay ninguna demostración, y a este propósito
el escepticismo de Hume tiene razón al decir que la regulación del post hoc no
puede ser jamás el fundamento de un propter hoc. Es la actividad
del hombre la que construye la prueba de la causalidad» (ibíd.).
Pues para Engels, «acción
recíproca es lo primero que se nos presenta si consideramos la materia que se mueve
en su conjunto (...). Vemos comprobado en las ciencias naturales lo que dice
Hegel de que la acción mutua es la verdadera causa finalis de las cosas.
Sólo partiendo de esta acción mutua universal llegamos al nexo causal» (pp.
240-241).
6. El movimiento y la
clasificación de las ciencias.
Engels reconoce que un atributo
esencial de la materia es el movimiento: no se puede pensar materia sin
movimiento, lo mismo que no hay movimiento sin materia (cfr. pp. 253 y 261).
Para Engels, el movimiento, «en
su sentido más general, es decir, concebido como modo de ser, como atributo
inherente a la materia, comprende en sí todas las mutaciones y procesos que
tienen lugar en el universo, desde el simple cambio de lugar hasta el mismo
pensamiento» (p. 85). Y afirma Engels que toda la naturaleza accesible a
nosotros constituye un todo, un sistema, una universal interconexión de
cuerpos, y entiende por cuerpo «todo lo que tiene una existencia material,
desde las estrellas a los átomos (...). En el hecho de que estos cuerpos estén
conectados entre sí está ya incluido el hecho de que obran unos sobre otros;
esta acción recíproca es propiamente el movimiento» (p. 86).
Engels da, bajo el título de
«Dialéctica de las ciencias», la clasificación de las ciencias: 1. La primera forma
del movimiento es la mecánica, que puede ser movimiento de un cuerpo singular,
o de cuerpos separados, o movimientos relativos de dos cuerpos que se tocan. 2.
Diversas fuerzas —excepto el sonido—, que tienen por características que se
transforman unas en otras y que por aumento cuantitativo de su intensidad
entran en escena modificaciones químicas: química y cristalografía. 3. La
química conduce a la vida orgánica: y aquí Engels afirma que ella sola
explicará el paso dialéctico al organismo viviente. 4. El efectivo paso, sin
embargo, se da en la historia (del sistema solar, de la Tierra, etc.), premisa
real de la orgánica. 5. Orgánica (cfr. pp. 255-256).
7. Formas fundamentales del
movimiento.
El estudio de la naturaleza del
movimiento debe empezar por las formas más bajas, afirma Engels; así,
históricamente, dice, se ha empezado por la mecánica de los cuerpos celestes y
las masas terrestres, después ha venido la teoría de los movimientos
moleculares (física), e inmediatamente la ciencia de los movimientos de los
átomos (química); para Engels sólo después de haber estudiado esos tipos de
movimiento se puede pasar al estudio de los procesos vitales, que avanza sólo
en la medida en que avanzan la mecánica, la física y la química. Y dado el
estado de la ciencia de su tiempo, dice él que se ve obligado necesariamente a
estudiar sólo las formas del movimiento del mundo inorgánico.
Como el movimiento es el modo de
ser de la materia, y ésta es algo dado, ni creable ni destructible, se sigue
que tampoco el movimiento se puede crear o destruir; y a continuación afirma
que la filosofía llegó a esta conclusión doscientos años antes que las ciencias
naturales, con la proposición de Descartes: la cantidad de movimiento en el
universo es constante. Hoy tenemos en la ciencia —dice— otras dos formulaciones
de la misma ley: la de Helmholtz, conservación de la «fuerza», y otra más
reciente y precisa, conservación de la «energía» (cfr. p. 86).
Pasa a hablar ya en concreto de
las formas fundamentales del movimiento, y afirma que la forma fundamental es
el acercamiento y el alejamiento, la contracción y la dilatación; en resumen,
la «vieja oposición polar de atracción y repulsión»; pero éstas no son fuerzas,
sino formas simples de movimiento. Y siendo así que todo movimiento consiste en
el juego alterno de atracción y repulsión, la ley de la increabilidad e
indestructibilidad del movimiento se expresa aquí con la afirmación de que en
el universo todo movimiento debido a la atracción debe ser compensado con un
equivalente movimiento debido a la repulsión, y viceversa; o como lo expresaba
la «vieja filosofía»: la suma de todas las atracciones en el universo es igual
a la suma de todas las repulsiones (cfr. p. 87).
Estudia Engels cómo se presenta
la acción mutua de atracción y repulsión en las distintas formas de movimiento
del mundo material (cfr. pp. 88-91). Afirma que en el movimiento de los astros,
la astronomía clásica, en el fondo, introducía en su teoría una componente del
movimiento que lleva a la creación y a la destrucción del movimiento, y
presuponía, por tanto, un creador. «Pero precisamente en lo que se basaba ha
sido sustituido por la teoría cosmogónica de Kant-Laplace, que hace surgir el
sistema solar por gradual contracción de una masa gaseosa enrarecida»; explica
con cierta amplitud la teoría de la nebulosa. Como es sabido, la ciencia
natural no acepta esta teoría como explicación de la formación del cosmos, con
lo que pierden sentido esos razonamientos de Engels sobre la «imposibilidad» de
una creación.
A la atracción en física moderna,
dice Engels, se le llama fuerza, y a la repulsión, energía. En el caso del puro
movimiento mecánico, el predominio lo tiene la atracción; en cambio, el calor
es una forma de repulsión. Nos dice que también se da atracción y repulsión en los
fenómenos de la electrostática y del magnetismo, y en la química. Repite
machaconamente que la fuerza consiste en la atracción y la energía se
identifica con la repulsión (cfr. p. 93).
No son éstas las únicas formas de
movimiento; hay toda una serie de formas subordinadas en las que se desarrolla
el proceso del movimiento universal, pero se desarrollan siempre como oposición
de esas dos formas fundamentales, y se transforman unas en otras si se dan una
serie de condiciones. Con ello dice Engels que entra en el terreno de la teoría
de la conservación de la energía, fundada por Mayer en 1852. Analiza a
continuación los conceptos fundamentales con los que esa teoría operaba en su
tiempo, y que son los de «fuerza» o «energía» y el de «trabajo». Para él es preferible
el término «energía» al de «fuerza», y critica ampliamente (cfr. pp. 95-100) la
idea de fuerza de Helmholtz, pues siembra el confusionismo, es un término
equívoco que hay que apartar del lenguaje científico.
8. Medida del movimiento.
Trabajo.
Galileo descubrió la ley de la
caída de los graves; por otra parte, anticipó la proposición de que la cantidad
del movimiento de un cuerpo es determinada por la masa y la velocidad, y es
proporcional a la velocidad si la masa es constante. Descartes hizo suya esta
ley y adoptó como medida del movimiento de un móvil, en general, el producto de
la masa por la velocidad (cfr. p. 101). Ahora bien, Leibniz fue el primero en
darse cuenta de que la medida cartesiana de movimiento estaba en contradicción
con la ley de la caída de los graves. Para Leibniz la medida del movimiento de
un cuerpo en reposo (fuerza muerta) es el producto de la masa por la velocidad;
y la de la fuerza viva (el movimiento efectivo de un cuerpo), el producto de la
masa por el cuadrado de la velocidad. Además, Leibniz demostró que tomando la
expresión «mv» como medida del movimiento se entra en contradicción también con
la ley cartesiana de la invariabilidad de la cantidad de movimiento, porque si
esta última fuese válida, la fuerza (o sea, la cantidad de movimiento)
aumentaría o disminuiría continuamente en la naturaleza.
Los cartesianos protestaron con
todas sus fuerzas; se levantó una famosa polémica, que duró muchos años, en la
que llegó a tomar parte incluso Kant en su primer escrito (Consideraciones
sobre la verdadera medida de las fuerzas vivas, 1743). Duró hasta
que D’Alembert puso fin a ella con su Tratado de Dinámica, que fue el
veredicto final.
Los matemáticos de hoy —dice
Engels— consideran infructuosa esa polémica y la tratan con notable desprecio,
llamándola inútil disputa de palabras. Engels piensa que esa controversia no
está basada sobre una inútil disputa de palabras, pues empeñó a Leibniz contra
Descartes, y Kant también trató de ello. Efectivamente, «¿cómo dar sentido al
hecho de que el movimiento tiene dos medidas que se contradicen? ¿Es
proporcional una vez a la velocidad y otra vez al cuadrado de la velocidad?»
(p. 103). Engels dice que el «veredicto» de D’Alembert en realidad no soluciona
nada, ya que repite esencialmente lo que había dicho Leibniz (el «equilibrio»
de D’Alembert es lo mismo que la «presión muerta» leibniziana), y de improviso
pasa al partido de los cartesianos y en definitiva trata de conciliar ambas
posturas (cfr. páginas 104-105).
Los estudiosos de mecánica posteriores
a D’Alembert no aceptaron su veredicto, pues su juicio final era a favor de
«mv» como medida del movimiento. Lo que se ha hecho hasta ahora, viene a decir
Engels, es silenciar el asunto, funcionar con ambas medidas (en la estática
vale «mv»; en la dinámica, «mv2»), sin tratar de explicar la contradicción. Así
Thomson y Tait; tampoco Helmholtz supera la contradicción.
Se trata, dice Engels, de
comprender por qué el movimiento tiene dos medidas. Realiza diversas
comprobaciones, viendo diferentes casos en que la mecánica usa la expresión
«mv» y otras en que se usa «mv2» (cfr. pp. 107-110). Y a continuación nos da su
solución, que en síntesis es: «mv» es medida de la energía cuando no cambia de
forma y «mv2»
(o su mitad) es medida de la energía cuando cambia de forma (cuando se
transforma en otra forma de movimiento). Resulta, pues, que estas dos medidas,
aunque diferentes, no se contradicen (cfr. p. 111).
Engels, que siempre consideró de gran
importancia esta polémica sobre la medida del movimiento, creyó haber
descubierto una importante ley de la física; sin embargo, su solución es
errónea y nunca fue aceptada.
Concepto mecánico-físico de
trabajo. Cuando se realiza una transformación de movimiento mecánico en otra
forma de movimiento, proporcional a él por cantidad, se produce trabajo. Este
es, pues, cambio de forma del movimiento, considerado bajo su aspecto
cuantitativo (cfr. p. 112). Critica a Helmholtz, Thomson y Tait también en este
campo, y muestra de nuevo reticencias sobre el pensamiento científico, pues,
según él, la ciencia acepta las cosas no porque racionalmente se vea así, sino
por simplicidad de cálculo (cfr. p. 115).
9. El rozamiento de las mareas.
Kant y Thomson-Tait. Rotación
terrestre y atracción lunar.
Empieza este artículo con una
larga cita (cfr. pp. 117-120) del libro A treatise on natural Philosophy,
de Thomson y Tait, Oxford, 1867, sobre las mareas, su influjo en la
rotación de la Tierra, etc.
A continuación expone la
concepción general de Kant sobre este punto, pues él fue el primero que, en
1757, sostuvo la tesis de que la rotación de la Tierra era disminuida por el
rozamiento de las mareas. Después de varias explicaciones de Kant y su más
completo desarrollo en el libro arriba citado, llega a una serie de
conclusiones: «la suma total de la energía mecánica, cinética y potencial,
presente en el sistema Tierra-Luna, permanece idéntica; el sistema es
rigurosamente conservador» (p. 121). Además, como el rozamiento de las mareas
retarda sin duda la rotación terrestre, en igual medida se pierde, de modo
absoluto, para el sistema dinámico Tierra-Luna, la energía cinética para ello
empleada. Y no puede ésta reaparecer en el ámbito del sistema como energía
potencial mecánica; o en otras palabras: puede reaparecer integralmente como
energía potencial mecánica (por tanto, dice Engels, ser compensada por un
correspondiente aumento de la distancia de la Luna) sólo aquella parte de la
energía cinética empleada, a causa de la atracción lunar, para retardar la
rotación terrestre, que obra sobre la masa sólida del globo terrestre (cfr. p.
122).
Estos razonamientos de Engels no
son correctos en absoluto desde el punto de vista científico, y mucho menos su
conclusión. Así lo reconoce el mismo traductor, que tratando de salvar a
Engels, nos dice que su solución es incorrecta, lo mismo que la mayor parte de
sus razonamientos, y se lamenta de que se dedique tanta atención a un problema
en definitiva marginal, más por razones históricas y teoréticas que por razones
científico-técnicas (vid. nota 2, p. 121).
10. Calor.
Dos son las formas en que
desaparece el movimiento mecánico. La primera es su transformación en energía
potencial mecánica; la segunda es la que se realiza en el rozamiento y en el
choque. En esta última el movimiento mecánico que desaparece como tal no puede
ser reintegrado inmediata y automáticamente, ha cambiado en formas de
movimiento cualitativamente diversas: en calor, electricidad, en formas de
movimiento molecular.
El descubrimiento práctico de la
transformación de movimiento mecánico en calor es tan antiguo como la humanidad
misma. Se extiende Engels hablando de que con la ignición por rozamiento, el
hombre puso a su servicio, por vez primera, una fuerza inanimada de la naturaleza
y las supersticiones que ha habido con respecto al fuego.
En la ignición por rozamiento,
afirma a continuación, el proceso es unilateral todavía; el movimiento mecánico
es transformado en calor. El proceso para ser completo debía ser invertido: el calor
debería transformarse en movimiento mecánico, pues sólo después de esto se
satisface la dialéctica del proceso. Y han transcurrido milenios desde la
ignición por rozamiento hasta que se inventó una máquina, utilizable con
efectividad, que hiciera la operación contraria, o sea, transformación de calor
en movimiento mecánico. Explica a continuación cómo fue el desarrollo de la
invención de esa máquina: la máquina de vapor, desde Papin a Watt.
Afirma Engels que la praxis
había, pues, resuelto el problema de las relaciones entre movimiento mecánico y
calor. Pero las cosas en la ciencia iban de modo lamentable; sólo entre 1820 y
1830 Sadi Carnot afrontó el problema, y sus cálculos siguen vigentes en
Maxwell.
Termina considerando (cfr. p.
128) que en el siglo XVII el calor era tenido como un movimiento de tipo
particular, pero en el XVIII fue ganando terreno la teoría de que el calor
fuese sustancia de tipo particular, como la luz, la electricidad, el
magnetismo, y que «todas esas sustancias especiales difieren de la materia
ordinaria por el hecho de no tener peso, de ser imponderables» (p. 128).
11. Electricidad.
Es éste el artículo o capítulo
más largo de los englobados en esta Dialéctica de la Naturaleza (pp.
131-182).
Empieza afirmando Engels la
«omnipresencia de la electricidad»: no se produce casi ninguna mutación sin que
se produzcan fenómenos eléctricos. A pesar de ello es la parte de la ciencia
sobre la que reina más oscuridad. Se necesita —dice— una teoría unitaria que
sea la base de toda investigación en este campo; como no la hay, reina en este
terreno el «empirismo unilateral», es decir, «un empirismo falso, que no tiene
en cuenta el pensamiento, y por eso, ni siquiera explica y relaciona los
fenómenos eléctricos». Aparece, pues, aquí de nuevo la crítica al empirismo
«que a fuerza de cálculos se ha olvidado de pensar» (p. 134).
Hace un poco de historia para
explicar que la electricidad y el magnetismo eran concebidos antes como una
particular materia imponderable (lo mismo que el calor, vid. art. anterior).
Aparece después la teoría que concibe la electricidad como un simple estado del
cuerpo, una fuerza, o una particular forma de movimiento; así pensaban Faraday
y Hegel. Y así como hemos visto que el descubrimiento del equivalente mecánico
del calor eliminó la idea de una particular «sustancia calórica» y demostró que
el calor no era otra cosa que movimiento molecular, se siguió el mismo método
para la electricidad, tratando de buscar su equivalente mecánico. Experimentos
de Joule y Roualt hicieron insostenible la tesis de que la electricidad fuese
un particular fluido material. Sin embargo, la analogía entre calor y
electricidad no era completa, pues quedaban muchas cosas sin explicar.
Se va abriendo paso cada vez más
la teoría, después de las experiencias de Maxwell y Hankel, de que la
electricidad es un movimiento de las partículas del éter luminoso (que permea
toda la materia ponderable). «Esta concepción, base de todas las teorías
actuales sobre la electricidad, concilia las dos precedentes». Según ella, en
los fenómenos eléctricos se mueve sin duda algo sustancial distinto de la
materia ponderable, pero esa sustancia no es la misma electricidad: es el éter.
Y Engels afirma que diversos experimentos de Maxwell han comprobado la
existencia del éter (cfr. p. 138).
Pero la ciencia de la
electricidad se encuentra en estado de transición, pues a pesar de funcionar
con la teoría del éter, toda la terminología está basada sobre la idea de dos fluidos
eléctricos; «hay confusión de ideas debido al empirismo unilateral» (ibíd.).
La oposición entre electricidad
estática y dinámica hay que considerarla superada. Sólo trata aquí de la
dinámica. Explica los diversos modos en que puede ser generada la corriente
continua; a su vez el movimiento eléctrico se transforma en otra forma de
movimiento con una serie de condiciones adecuadas. Y en todas esas
transformaciones permanece válido el principio fundamental de la equivalencia
cuantitativa del movimiento en todos sus cambios; lo explica con una serie de
experimentos de Favre (p. 140).
Pasa a continuación a explicar la
formación o generación de la corriente eléctrica. Expone la teoría del contacto
de Volta y la teoría química de la corriente galvánica, dos formas de explicar
la generación de la corriente eléctrica. Critica con acritud la «vieja teoría
del contacto» siguiendo paso a paso a Wiedeman, que según Engels trata de
salvar lo salvable de la teoría del contacto, a pesar de admitir ya la actual
explicación química de la corriente. Al mismo tiempo que expone los pasos que
va dando Wiedeman en su explicación, Engels le va criticando: dedica a esto
diez páginas (pp. 142-153); al final hace una crítica general, en la que,
inesperadamente, acude a un paralelismo con la teología, vertiendo una serie de
afirmaciones apriorísticas, sin fundamento real: «Si se lee la explicación dada
por Wiedeman de la corriente, se tiene la impresión de tener delante una parte
de aquella apologética con la que los teólogos (...) afrontaron,
aproximadamente hace cuarenta años, la crítica histórico-filosófica de la
Biblia de Strauss, Wilke, Bauer y otros. El método es el mismo en ambos casos,
pues en ambos se trata de salvar la herencia de la tradición...» (pp. 153-154).
«En una palabra, en el campo de la electricidad tenemos que vérnoslas con una
tradición desarrollada no menos que la existente en teología. Y como en ambos
campos los resultados de la moderna investigación chocan de modo directo y
despiadado con la vieja tradición, los defensores de ésta deben buscar salida
recurriendo a toda clase de subterfugios...» (ibíd.).
En las páginas siguientes critica
de nuevo, muy duramente, a Wiedeman por su descripción del proceso que tiene
lugar en la pila eléctrica; después por su explicación de la electrólisis,
porque no se da cuenta —dice Engels— de que en ello hay dos procesos opuestos:
el químico-eléctrico y el electroquímico (cfr. pp. 157-160). Resume de nuevo la
triple teoría de la generación de la corriente, que el mismo Wiedeman expone:
1. Generación por puro contacto. 2. Generación por obra de la fuerza eléctrica
de separación. 3. La moderna, que indica la fuente de tal energía en la suma
algebraica de todas las acciones químicas que tienen lugar en la pila. «Y no se
da cuenta —afirma Engels— que la segunda explicación está en contradicción con
la primera; ni que la tercera deshace la segunda. Es más, al final recoge el
principio de la conservación de la energía, sin darse cuenta de que tal
principio hace necesaria una revisión de todas las concepciones tradicionales»
(pp. 160-161).
Critica después Engels otra forma
de explicación existente en la «anticuada» teoría de la electricidad: la
«fuerza eléctrica de separación» admitida por Wiedeman y Helmholtz. Después de
una serie de razonamientos afirma que es inútil insistir en esa fuerza
eléctrica de separación, pues para ello hay que tomar en serio el artificio de
los dos fluidos calóricos, y eso hoy día nadie lo hace (cfr. pp. 167-169).
Después de nuevas críticas a la
teoría del contacto, pasa a demostrar con ejemplos y experimentos que el punto
de vista químico es el verdadero en la generación de la corriente eléctrica
(cfr. pp. 170-173).
Una vez visto y puesto de
manifiesto que el aspecto químico es el auténtico en el proceso eléctrico, pasa
a considerar a continuación si un proceso químico dado se desarrolla del mismo
modo en la pila que fuera de ella. Apoyándose en diversos experimentos de
Poggendorf y Wiedeman, comprueba que en el proceso se desarrollan fenómenos
químicos y otros que no son químicos, como antes se creía, sino
electroquímicos. Pone diversos ejemplos para probar la acción recíproca entre
quimismo y electricidad; y ninguna de ellas tiene una prioridad absoluta, sino
que son dos caras o aspectos del proceso (cfr. pp. 178-180).
Además de esta específica acción
mutua entre quimismo y electricidad, encuentra también otro carácter común, que
indica igualmente una estrecha afinidad entre estas dos formas de movimiento:
ambas pueden subsistir sólo por un instante infinitesimal (cfr. p. 181).
Termina el artículo afirmando que hay que hacer una revisión general de todos
los experimentos hechos hasta ahora desde un punto de vista científico
superado, rechazando de entrada todas las concepciones tradicionales de la
electricidad; se debe partir de esa íntima relación que liga la acción química
y la eléctrica, prometiéndose Engels que ese punto de partida llevará a grandes
resultados.
12. Biología.
Afirma Engels que sólo el cuerpo
orgánico reacciona de modo independiente, a diferencia de la mecánica y la
física que se agota con cada manifestación reactiva, y de la química, que
modifica la composición del cuerpo.
Para Engels la concepción
dialéctica de la vida consiste en la afirmación de que la muerte es momento
esencial de la vida, que la negación de la vida está esencialmente contenida en
la vida misma, de tal modo que la vida debe ser siempre pensada en relación a
su necesario resultado: la muerte. E incomprensiblemente añade que si eso se
entiende bien, no tiene sentido hablar de la inmortalidad del alma, pues «vivir
significa morir» (p. 303).
Engels toca el tema de la
generación espontánea, de las formas más simples de vida; glosa la hipótesis de
la eternidad de la vida y que ésta ha sido importada desde los espacios
celestes (opinión de Wagner y Liebig), cosa que a Engels le parece inadmisible,
dando diversos argumentos para criticarla (cfr. pp. 304-313).
Para Engels todo el mundo
orgánico se ha formado por evolución. Primero se habrían desarrollado
innumerables especies de proteínas celulares, que gradualmente se diferenciaron
y dieron lugar a las primeras formas vegetales y otras a las primeras
formas animales; con un nuevo desarrollo se llegó al vertebrado «en el que la
naturaleza alcanza la conciencia de sí misma: el hombre» (p. 49). Como vamos a
ver en seguida, trabajo y lenguaje son los dos factores determinantes, según
Engels, en el proceso de hominización.
13. El papel del trabajo en el
proceso de hominización del simio.
Para Engels el trabajo es la primera
y fundamental condición de toda la vida humana, «y lo es hasta tal punto que
podemos decir en un cierto sentido que el trabajo ha creado al hombre mismo»
(p. 183). Este proceso lo explica con el evolucionismo, que de entrada
considera, sin demostraciones, como un hecho cierto, siguiendo a Darwin, con
afirmaciones categóricas: «Hace centenares de miles de años, en una fase
todavía no bien precisable, vivía en una parte de la zona tórrida
—verosímilmente en un continente hoy hundido en el Océano Índico— una familia
de simios antropomorfos que había llegado a un estadio particularmente alto de
desarrollo» (ibíd.). Poco a poco esos monos, según Engels,
comenzaron a perder la costumbre de ayudarse con las manos cuando
andaban en terreno plano, y a adquirir la posición recta. «Con esto se dio el
paso decisivo para el paso del simio al hombre». Por otra parte, las manos
realizaron operaciones cada vez más distintas de la originaria, llegando a ser
autónomas (cosa que Engels considera de mucha importancia), y a adquirir
destreza (cfr. p. 185). Por eso, como necesaria conclusión de esas afirmaciones
dice que «la mano no es sólo el órgano del trabajo; es también su producto».
Como consecuencia de la ley que
Darwin llamó de correlación del desarrollo, el gradual refinamiento de la mano,
al igual que el paralelo desarrollo de los pies, habrían influido sobre otras
partes del cuerpo. Engels añade aquí que sólo puede constatar la existencia de
esa ley, porque esa tal influencia no ha sido estudiada todavía.
«El desarrollo de la mano y el
del trabajo tuvo como necesaria consecuencia la de acercar entre sí los
miembros de la sociedad, para colaborar, ayuda recíproca, etc., y los hombres
llegaron al punto en que tenían algo que decirse. La necesidad creó el órgano,
y de las cuerdas vocales no desarrolladas del simio, se pasó poco a poco a
emitir una sílaba detrás de otra» (p. 186). Esta explicación del nacimiento del
lenguaje le parece a Engels la única justa.
Trabajo y lenguaje serían, pues,
los «dos estímulos más esenciales bajo cuya influencia el cerebro de un mono se
ha transformado gradualmente en un cerebro humano» (p. 186).
Una vez que el hombre ha llegado
a ser tal, aparecería un nuevo elemento: la sociedad. Tuvieron que pasar, según
Engels, centenares de miles de años desde que a partir de un familia de monos
trepadores apareciese una sociedad de hombres. «Pero al final se encontró
formada. Y la diferencia una vez más entre la familia de monos y la tribu de
hombres es el trabajo» (p. 188). La depredación de los campos y bosques por
parte de las bestias habría hecho posible que una serie de monos —los más
desarrollados—, debido a esa devastación, fueran cambiando poco a poco su
alimentación; de este modo, al ser la alimentación cada vez más variada,
también lo eran las sustancias químicas inmersas en el organismo, con lo que se
ponían las bases químicas de la hominización (cfr. ibíd.). Engels
subraya también la importancia de la alimentación cárnica, que habría tenido un
indudable influjo en el cerebro para desarrollarse más rápidamente.
Más adelante se dieron dos
grandes progresos: el hombre aprende a servirse del fuego y a domesticar las
bestias (cfr. p. 189), y se expande entonces por toda la tierra habitable. Por
la acción conjunta de la mano, de las cuerdas vocales y del cerebro, los
hombres se irían haciendo capaces de llevar a cabo operaciones cada vez más
complicadas y el trabajo cada vez más variado y multiforme: «A la caza y pesca
sigue la agricultura, después el hilado y la textura, el trabajo con metales, la
cerámica, la navegación y el comercio. Aparece con éstos el arte y la ciencia,
de las tribus se pasó a las naciones, se desarrolló el derecho y la política, y
con ellos se desarrolló el reflejo fantástico de las cosas humanas en la mente
humana: la religión» (p. 190).
Engels repite una y otra vez la
capital importancia que habría tenido el trabajo en este proceso, y por eso
critica el «idealismo» que pretende, según él, explicar los progresos de la
civilización atribuyéndoselos a la mente.
La diferencia esencial, para
Engels, entre el hombre y el animal consistiría en que el animal se limita a
usufructuar la naturaleza, y el hombre, en cambio, la domina; y el que opera
esta diferencia es el trabajo. Engels se explaya también en una serie de
consideraciones acerca de ese dominio sobre la naturaleza: el hombre no la
dominaría como un conquistador a un pueblo, o como quien es extraño a ella,
sino que todo ese dominio sobre la naturaleza consiste en la capacidad de
conocer sus leyes y emplearlas del modo más adecuado. Leyes que cada vez
conocemos mejor, y a medida que avance este conocimiento, según Engels, «el
hombre se dará cuenta de que forma una unidad con la naturaleza, y se hará
tanto más insostenible el concepto, absurdo y antinatural, de una contraposición
entre espíritu y materia, entre hombre y naturaleza, entre alma y cuerpo, que
ha penetrado en Europa después de la caída del mundo de la antigüedad clásica y
que alcanzó su máximo desarrollo con el cristianismo» (p. 193).
Engels habla luego de los efectos
sociales de ese dominio sobre la naturaleza, y pone diversos ejemplos
históricos, ya interpretados desde su punto de vista. Acaba este artículo
hablando de los procesos de producción que ha habido, cuáles son los existentes
actualmente, y cómo llevan a la división de la población en diversas clases y a
la lucha entre clase dominante y clase oprimida, entre burguesía y
proletariado, «que sólo puede tener fin con el abatimiento de la burguesía y la
abolición de todos los contrastes de clase» (pp. 194-195). El manuscrito se
interrumpe aquí.
14. Dialéctica subjetiva.
Así como la dialéctica objetiva
domina en toda la naturaleza, «la dialéctica subjetiva, el pensamiento
dialéctico, no es otra cosa que el reflejo del movimiento que en la naturaleza
se manifiesta siempre en oposición...» (p. 323). El pensamiento se rige por las
mismas leyes dialécticas que imperan en la naturaleza. Lo mismo que sucede en
la naturaleza, sucede en el pensamiento: hay una polarización antitética de las
determinaciones del pensamiento: «Lo mismo que la electricidad, el magnetismo,
etc., se polarizan, se mueven en la oposición, igual el pensamiento: tampoco en
el pensamiento se puede sostener una oposición unilateral» (p. 225).
Toda la actividad intelectiva de
inducir, deducir, extraer (conceptos), analizar objetos desconocidos,
sintetizar y experimentar (unión de los dos últimos), el hombre la tiene en
común con los animales; la diversidad es sólo de grado. Por el contrario, el
«pensamiento dialéctico» es posible sólo al hombre; precisamente porque tiene
como premisa el estudio de la naturaleza y de los conceptos mismos, es posible
sólo al hombre (cfr. pp. 232-233).
La lógica dialéctica, «en
contraposición a la vieja lógica, puramente formal, no se contenta como ésta
última con hacer un elenco y colocar una al lado de la otra, sin conexión, las
formas diversas de juicios y razonamientos. Por el contrario hace derivar unas
de otras, subordinándolas unas a otras, en vez de coordinarlas, desarrollando
las formas superiores a partir de las inferiores» (p. 233). Afirma que la
clasificación de los juicios según Hegel está fundada no sólo en las leyes del
pensamiento, sino también en las de la naturaleza, pues «las leyes del
pensamiento y las de la naturaleza coinciden (aunque sean desconocidas)» (p.
235). Engels finaliza estas ideas de lógica dialéctica criticando el excesivo
induccionismo de Haeckel, el paninduccionismo, afirmando que inducción y
deducción se implican necesariamente, no puede la inducción pretender ser el
único método de investigación científica (cfr. pp. 236-238).
IV. CRÍTICA FORMAL Y METODOLÓGICA
Esta obra constituye una colección de diversos manuscritos de Engels —escritos entre 1873 y 1886—, que contienen artículos y fragmentos varios, dedicados todos ellos a mostrar que en los movimientos de la naturaleza domina la ley dialéctica; la dialéctica del espíritu no sería más que un reflejo de esa dialéctica de la naturaleza.
Un primer acercamiento a esta
obra de Engels nos lleva a decir que se resiente de su carácter fragmentario.
Gran parte de los fragmentos han sido yuxtapuestos, y no existe hilación lógica
con los anteriores y posteriores; existen muchas frases entrecortadas e
inconexas, y bastantes ininteligibles. Las repeticiones son muy numerosas y el
manuscrito se interrumpe muchas veces. El mismo Engels reconoce algunas veces,
al final de una nota o artículo, que «todo esto hay que volver a verlo con más
rigor» (p. 318).
Además de ser una obra inacabada,
por su carácter general de filosofía de la naturaleza, está muy ligada al
estado de la ciencia en su momento. Cuando Bernstein se decidió a publicar la
obra por primera vez en 1924, se la dio antes a leer al físico A. Einstein, el
cual dijo que no tenía ningún tipo de interés científico. Bastantes términos
empleados por Engels hoy día ya no se utilizan; a modo de ejemplo, cuando habla
de ‘fuerza’ hoy diríamos ‘energía’, ‘sustancia albuminosa’ hoy ‘proteína’, etc.
Engels aceptará también diversas
teorías o hipótesis científicas hoy ya superadas o sustituidas. A nosotros nos
interesan, por lo que luego veremos, dos: la teoría de la nebulosa de
Kant-Laplace y la teoría del éter; pero el número de éstas es muy grande.
En otras ocasiones los
razonamientos de Engels no son correctos ni siquiera en su tiempo. Los mismos
marxistas tratan de salvarle haciéndonos ver que no debe entendérsele
literalmente (cfr. nota 2, p. 276; nota 2, p. 277; nota 1, pp. 278-279), o que
son errores de escritura (cfr. notas 1 y 2, p. 162).
Una crítica a esas concretas
teorías científicas defendidas por Engels sería una crítica fácil, pero no
llegaría al fondo. Además, los mismos marxistas reconocen que muchos de sus
razonamientos y sus conclusiones científicas no son correctas, pues Engels nos
habla de una ciencia que no es la ciencia actual; hay, dicen, muchas
concepciones científicas superadas, y además hoy día el enfrentamiento en la
ciencia no es con Joule, Darwin, Mendeleiev, Dalton, etc., sino con relatividad
y quantos, genética y estructuras matemáticas abstractas.
Por eso, también los mismos
marxistas actuales no tratan de convertir cada afirmación de Engels en dogma,
como se hizo en el pasado, p. ej., con Lyssenko. Pero sí consideran la Dialéctica
de la Naturaleza como una obra viva que, con observaciones particulares agudas
y errores ciertos, tiene un robusto planteamiento. De hecho, las afirmaciones
fundamentales —filosóficas— no han sido en modo alguno criticadas por la
ortodoxia marxista rusa.
Ya no es tan superficial criticar
la afirmación de Engels de que, al proyectar y escribir una Dialéctica de la
Naturaleza, «no podía tratarse de construir las leyes dialécticas
introduciéndolas en la naturaleza, sino rastrearlas en ella y desarrollarlas a
partir de ella» (p. 323). Engels cree encontrar la dialéctica en diversas teorías
científicas que explican la naturaleza, y quiere deducir la dialéctica y
desarrollar las leyes dialécticas a partir de la naturaleza. Y se llena de
alborozo y exulta después de exponer alguna teoría científica que le parece
demostrar la dialéctica. Y así sucede, p. ej., con la teoría de la nebulosa de
Kant-Laplace, a la que colma de elogios, llegando a afirmar que descubrimientos
posteriores han confirmado esa teoría (cfr. p. 43), y con la teoría del éter
que «ha obtenido ya un éxito indudable» (p. 137; cfr. también pp. 125-126; pp.
135-136, 286, 295-296, etc.).
Ahora bien, desde el mismo
momento que esa serie de teorías científicas no se han aceptado posteriormente
(la teoría de la nebulosa) o se ha demostrado su falsedad (la del éter), surgen
dos posibilidades de interpretación:
a) La
dialéctica se deduce correctamente de esas teorías sobre los fenómenos
científicos (por lo menos de gran parte de ellos), y al ser falsas esas
teorías, lo es también la dialéctica.
b) ¿No
será más bien que, en contra de su propia afirmación, lo que hace Engels es
aplicar un esquema previo a los diversos fenómenos científicos? ¿No será una
imposición apriorística de la dialéctica y sus leyes a los fenómenos naturales?
Parece que sí; toda la obra es aplicación de unos esquemas previos, unos
principios filosóficos, para explicar e interpretar la naturaleza, procurando
amoldar los fenómenos a ese esquema.
Por tanto, la crítica de fondo
deberá tratar de esos principios filosóficos: la dialéctica y sus leyes. Antes
de esa valoración de fondo, se pueden hacer una serie de anotaciones a cada una
de las leyes dialécticas.
a) La
primera ley.
La primera objeción que hay que
hacer a la ley de la conversión de la cantidad en cualidad es precisamente que no
es universalmente válida, como pretende Engels (cfr. p. 83). Incluye en sí
cosas de todo punto heterogéneas; que sea «una ley general de desarrollo de la
naturaleza, de la sociedad y de pensamiento» (ibíd.) habría que
probarlo. Y Engels dice que sólo quiere aquí comprobarla en la naturaleza, pues
sólo en las ciencias naturales se puede comprobar experimentalmente.
Efectivamente le sería muy difícil probarla en relación con el origen de la
vida o del conocimiento.
Se puede admitir sólo en algunas
ocasiones, para los cuerpos inanimados, aunque nunca en el sentido estricto de conversión
de cantidad en cualidad, sino de cambios de cantidad que comportan cambios
cualitativos e incluso sustanciales. Uno de los ejemplos que pone Engels,
tomado de Hegel, es el del agua, que sigue siendo agua mientras no aumente la
temperatura hasta los 100°; si se traspasa el límite de los 100°, el agua
cambia su cualidad, convirtiéndose en vapor (cfr. p. 80).
Por otra parte, en el ejemplo del
agua y del vapor se tratan de cualidades que están dentro de un mismo orden de
cosas, a saber, la materia inorgánica, y en cambio en la aparición de la vida y
del conocimiento hay un tránsito de un orden inferior a uno superior. Se trata
de dos órdenes esencialmente diversos. ¿Cómo pueden llamarse cualitativas por
igual ambas transformaciones ?
Además esta ley admite que al
lado de la cantidad y la cualidad hay que poner el concepto de «medida» (cfr.
p. 79); éste significa que hay situaciones en que la transformación de la
cantidad no produce cualidades distintas. En el ejemplo del agua, si tenemos
ésta calentada a 20° y aumentamos la temperatura en 10 ó 20 grados, sigue
siendo agua.
Ahora bien, este concepto de
medida no se da en la química, el terreno en que según Engels «esta ley de la
naturaleza puede celebrar sus más grandes éxitos» (p. 80). Efectivamente, si el
agua está compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno, y le añadimos
un átomo de oxígeno, hay nuevas cualidades: las del peróxido de hidrógeno. En
toda combinación química basta añadir un átomo a uno de los elementos para
convertirse en otra distinta; es decir, la «medida» no es aplicable en el
terreno químico.
Aparte que los conceptos que
utiliza no están claramente fijados —el de transformación cualitativa—, Engels
inventa un concepto —el de medida— y lo usa cuando le viene bien; y cuando no,
prescinde de él.
Por otra parte, esta ley no da
explicación del origen de las nuevas cualidades; únicamente, a lo más, describe
cómo es el proceso. El materialismo dialéctico de la ortodoxia marxista
soviética actual reconoce que efectivamente la primera ley muestra solamente el
mecanismo de la mutación; habría que esperar a la segunda ley, la lucha de los
contrastes, para la explicación del origen de la nueva cualidad; el resorte impulsor
—como lo denominan— del nacimiento de lo nuevo sería la contradicción, la ley
de la compenetración de los opuestos.
b) La
segunda ley.
Resumiendo las afirmaciones de
Engels sobre la segunda ley de la dialéctica, se puede decir que la ley de la
compenetración de los opuestos indica que todas las cosas, fenómenos y procesos
entrañan aspectos y tendencias contradictorios; esa contradicción existente en
todo fenómeno es el «resorte impulsor» de la evolución, del nacimiento de lo
nuevo, del progreso; la fuerza que mueve el desarrollo es la acción recíproca,
el contraste, la lucha, que existen en todo fenómeno; en esa oposición
intrínseca —dice Engels—, en ese «continuo contraste y final resolverse» (p.
223) consiste todo el movimiento en la naturaleza.
Así esta ley es la más importante
de la dialéctica. Y en Engels ya se encuentran casi todos los puntos que
posteriormente serán ampliados y expuestos por Lenin, Stalin y Mao.
Lo mismo que en la primera ley,
hay que decir aquí también que los conceptos empleados no están rigurosamente
precisados. La «oposición», «contraste» o «contradicción» no se define. Parece
que cuando se habla de contradicción no se entiende en el sentido de que sean
verdaderas contradicciones, es decir, contraposiciones contradictorias, como la
que hay entre una determinación y su negación (A y No-A). Los mismos
materialistas dialécticos posteriores reconocen que no se trata de eso, sino de
contradicciones «dialécticas», y éstas no deben ser entendidas en el sentido de
la lógica formal, sino simplemente como algunas determinaciones opuestas en un
ser, como contrastes o «propiedades contradictorias»; y no se dice más; como es
lógico con conceptos tan vagos, el sentido de la ley no puede por menos que ser
también indeterminado y vago, aunque tenga una cierta coherencia interna.
Además se podría decir que Engels
no prueba la contradicción, sino que sólo la «ilustra» con algunos ejemplos.
Pero esto no es más que una
valoración formal; lo importante es la crítica de fondo, que vamos a ver en
seguida.
c) La
tercera ley.
Las críticas a la tercera ley
dialéctica han sido muy variadas; aquí no podemos entrar en ellas. Dos cosas,
sin embargo, hay que decir: a) que esa ley pierde su valor como tal ley
al reconocer los mismos materialistas dialécticos que ese ascensional
perfeccionamiento de la evolución, no en línea recta, sino en forma de espiral,
«se da sólo algunas veces»; b) que de hecho Stalin, al comentar la
dialéctica de Engels, suprimió esta ley, pues se dio cuenta de que en el fondo
contradecía a la ley de la lucha de los contrastes, que es la fundamental. El
materialismo dialéctico desde Stalin ha funcionado sin esta ley.
V. VALORACIÓN DE FONDO
A. La dialéctica y sus leyes.
1. Resumen de la concepción de
la dialéctica de Engels. Los presupuestos hegelianos.
La materia es el único «ser». La
naturaleza es un todo coherente único de fenómenos, ligados entre sí,
recíprocamente dependientes y condicionados unos a otros (cfr. p. 86). Por eso
la dialéctica es la ciencia de la universal interdependencia (cfr. p. 33),
«ciencia de las relaciones en oposición a la metafísica» (p. 77).
Atributo esencial de la materia
es el movimiento. La naturaleza es contraria a toda rigidez, a toda
inmutabilidad; «la naturaleza entera se mueve en un eterno flujo» (p. 46). Frente
al rígido esquema de una naturaleza fija e inmutable —dice Engels— hay que
oponer el carácter esencial de la naturaleza en un incesante movimiento (cfr.
p. 47).
El movimiento consiste en toda transformación
existente en la naturaleza. Ahora bien, el movimiento de la materia es
ascendente. El proceso de desarrollo —todo está en la naturaleza siempre
renovándose y constantemente evolucionando— no es un simple proceso de
crecimiento, sino que conduce a partir de un orden inferior a un orden
superior. Y la materia posee la capacidad de alcanzar por su propio poder ese
desarrollo superior sin la ayuda de un ser extraterreno o sobrenatural.
Según la catalogación de las
ciencias que hace Engels, encontramos tres grandes órdenes, a los que se
reducen todos los fenómenos de la naturaleza: a) la materia inanimada:
mecánica, física, química; b) la materia viviente: biología y orgánica; c)
el dominio de lo social (aunque Engels aquí no lo trata, sólo aparece señalado
en el artículo El papel del trabajo...).
Hay un tránsito de un orden
inferior a uno de rango superior. En éste hay algo que no aparece en el orden
inferior, pues se entiende por orden superior un orden de fenómenos que no se
explican con las leyes que imperan en el orden inferior. Así, por ejemplo,
Engels reconoce que el ser vivo no se explica por las solas leyes
físico-químicas, y sin embargo procede de ese orden de la materia inanimada.
Entonces, ¿cómo es posible que de
un orden inferior se llegue a lo superior, o mejor, cómo éste procede de lo
inferior, si, como dicen, tiene leyes distintas, le excede ontológicamente y no
es reductible a lo inferior? Y se contesta: por la dialéctica. Pues la
evolución del mundo es una evolución dialéctica, y ésta explica que de lo
inferior se ascienda a lo superior. Marx la aplica a la evolución social;
Engels pretende aplicarla a la naturaleza.
Por la dialéctica, el
materialismo dialéctico de Engels quiere apartarse del materialismo «vulgar» y
criticarlo, pues ese materialismo vulgar es para él un burdo mecanicismo, que
no ve diferencia entre los fenómenos superiores y los inferiores (véanse en la
exposición las citas del apartado Ciencia y filosofía), «pues la
concepción mecánica de la naturaleza explica toda mutación con el cambio de
lugar, todas las diferencias cualitativas con las cuantitativas, y no se da
cuenta de que la relación entre cualidad y cantidad es recíproca, que la
cantidad se convierte en cualidad, que existe precisamente acción recíproca»
(p. 259). Engels rechaza ese materialismo vulgar que pretende reducir todos los
procesos fisiológicos, vitales, incluso el conocimiento, a procesos
físico-químicos.
¿Cómo explica la dialéctica esa
evolución ascendente? Para la dialéctica el origen de lo superior está en la
compenetración de los opuestos, en la contradicción: ésta lleva ínsita en sí
una negación. Por eso Hegel decía que «porque lo positivo es en sí mismo la
negación, sale por eso de sí mismo y se transmuta». He aquí el núcleo de la
dialéctica. La concepción dialéctica del devenir consiste, pues, en la
afirmación de una negación existente en la misma realidad. El materialismo
dialéctico de Engels, como hemos visto, atribuye esa evolución a una lucha de
contrastes, a la lucha de los opuestos que hay en todo fenómeno. La
contradicción existente en un fenómeno se resuelve en lucha, y a través del
conflicto se llega a una mutación cualitativa de ese fenómeno en evolución; es
esa misma contradicción la que origina el «salto dialéctico», pasándose de un orden
inferior a otro superior.
Dentro de la materia se engloba
todo; también la vida y el conocimiento del hombre, que es sólo un producto
secundario y reflejo del ser material. Y según esto, Engels distingue, como
hemos visto, dos tipos de dialéctica: la dialéctica llamada objetiva domina en
la naturaleza, y la dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico (cfr. p.
275).
Las leyes dialécticas serán las
leyes más generales de toda la evolución de la realidad y del pensamiento (cfr.
p. 77). Son las leyes que en último término explican toda la realidad y cada
fenómeno en particular; aunque cada fenómeno requiera un estudio concreto
—misión de las ciencias particulares—, es siempre aplicación de esas leyes
comunes de toda la realidad. La realidad material es la única existente, pues
la ciencia y la filosofía aportarían la prueba de que en el mundo no existe
sino la materia, la relación natural de las cosas y los fenómenos, no habiendo
lugar para portentos, o «actos milagrosos fuera del universo material» (p. 294),
para Dios, fenómenos supramateriales o sobrenaturales y «otras cosas
semejantes».
La dialéctica, en Engels como en
todo el marxismo, está tomada de Hegel. Pero Engels —como Marx—, por así decir,
da la vuelta a la dialéctica hegeliana: «En él está al revés. Hay que
destruirla para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística»,
dice Engels citando a Marx (p. 62). Pero la aceptación de la dialéctica
hegeliana no significa aceptar el planteamiento de Hegel: «no se trata de una
defensa del punto de partida hegeliano, es decir, que el pensamiento, la idea,
sea el elemento primigenio, y el mundo real sea sólo el calco de la idea. Este
punto ya ha sido puesto en claro por Feuerbach» (p. 61). Por el contrario, la
realidad fundamental ya no va a ser la idea, sino la materia, y la dialéctica
—recuperada después de la reducción hecha por Feuerbach— no será el proceso de
evolución de la idea, como en Hegel, sino la doctrina de las leyes más
generales de la evolución de todo movimiento (cfr. p. 275), o sea, de todo ser,
mejor, del ser material, que es el ser absoluto, el único que existe.
2. Crítica a la dialéctica.
Que la naturaleza entera sea un
todo coherente único de fenómenos, que la base de la dialéctica esté en la
relación común de los fenómenos, es una afirmación que Engels y el materialismo
dialéctico hacen contra la concepción hegeliana de la experiencia sensible y de
la naturaleza y contra la concepción «metafísica» del materialismo vulgar o
asociacionismo mecanicista. El mundo es entendido como totalidad de cuanto
existe. Ahora bien, ¿sobre qué base está hecha semejante afirmación? Por
supuesto que no se dice nunca: como si fuese algo evidente, algo que no tiene
razón de problema. Pero, por el contrario, hay que decir que esa afirmación es
un presupuesto gratuito; si fuera evidente por sí misma no se plantearían los
siguientes interrogantes: «¿Cómo pueden formar un todo si son simples
fenómenos? ¿Y cómo pueden articularse, condicionarse recíprocamente? ¿Qué puede
significar un ‘todo’ de fenómenos que, por definición, no tiene ni principio ni
fin? ¿Cuál sería la ‘ley de estructura’ (...) en ese pretendido ‘todo’ de
fenómenos cuya realidad es el simple aparecer? Conforme con que cualquier
fenómeno puede ser comprendido y explicado sólo si se lo considera en sus lazos
inseparables con los fenómenos que lo rodean, pero el problema es precisamente
cómo al ‘simple aparecer’ —que constituye la realidad del fenómeno— puede
presentarse inmediatamente la ley misma del fenómeno, su cohesión de realidad,
que lo hace trascender por eso como fenómeno y permite afirmaciones y juicios
de valor» (C. FABRO, Materialismo dialettico e materialismo storico, La
Scuola, Brescia, 1962, p. LXXII).
El mundo entendido como totalidad
de cuanto existe nos lleva a entenderlo como absoluto, necesario y eterno, pues
si sólo él existe debe estar absuelto y desligado de toda relación, no puede
necesitar de nadie para existir y tiene que haber existido siempre. Por eso
Engels en esta obra afirmará repetidas veces que no hay un Dios distinto del
mundo que pueda decirse creador del universo (vid. el capítulo
anterior); es el mismo mundo el que, por así decirlo, es divino, o mejor, el
universo es una realidad a la que se le han trasladado los atributos que se
predican de Dios. No se puede dejar de pensar aquí en Spinoza (Deus sive
natura sive substantia). En Engels y el materialismo dialéctico no
es que exista una concepción panteísta del mundo, no es que quieran considerar
el universo como divino; por el contrario, con la urgencia de proclamar el
ateísmo, partirán de la base de que no hay motivo alguno para considerar el
mundo como divino (en lo que efectivamente hay que estar de acuerdo) y que hay
que destruir toda actitud teologizante. Para Engels el punto de partida es que
el mundo, como totalidad única de fenómenos, existe; y no se le puede agregar
ni que es divino ni que es creado. Ahora bien, una doctrina que a toda costa
quiere defender que el mundo es un Todo, que el universo es el ser absoluto por
la sencilla razón de ser el único que existe, forzosamente tiene que recaer en
una doctrina esencialmente idéntica al panteísmo.
La dialéctica engelsiana, después
de haber afirmado que la naturaleza entera es un todo único coherente de
fenómenos, que todas las cosas están en relación recíproca, siendo la materia
el único ser, el ser absoluto, da el paso siguiente: «atributo esencial de la
materia es el movimiento», entendido éste como toda transformación existente en
la naturaleza; ese incesante movimiento existente en la naturaleza es un proceso
de desarrollo, ya no es meramente horizontal, es decir, una correlación mutua
de fenómenos, sino que ha adquirido un sentido dinámico, vertical, hacia
arriba; se entiende ya el movimiento como desarrollo progresivo ascendente: el
movimiento conduce a partir de un orden inferior de fenómenos a la aparición
de otros fenómenos de orden superior.
Ahora bien, esas dos afirmaciones
(la introducción del movimiento en ese «pretendido» Todo orgánico y articulado,
y que ese movimiento tiene un sentido positivo ascendente) son dos
proposiciones «completamente nuevas respecto a la primera afirmación y no se
sabe de dónde se hayan hecho derivar: debemos decir de ellas lo mismo que
Trendelenburg había observado ya respecto al método dialéctico de Hegel, o sea,
la introducción del movimiento per absurdum, desde fuera (...). Y
que se trate de un ‘desarrollo’, o sea, de un movimiento perfectivo de los
seres, es un paso ulterior tan injustificado como el primero, o todavía más si
cabe, pues se mantiene válida la posición inicial de fenomenismo» (Fabro, o.
c., página LXXIII). ¿Cómo es posible que Engels, después de la inicial posición
de fenomenismo, diga que «... la naturaleza entera, desde sus partículas más
pequeñas hasta los cuerpos más grandes, desde el ‘protista’ (célula viviente
primitiva) hasta el hombre, se encuentra en un proceso eterno de nacimiento y
destrucción...»? ¿Cómo es posible ese paso de un fenomenismo a un «realismo»?
No podemos contentarnos con afirmaciones; hay que hacer ver las relaciones de
ideas, se debe demostrar el fundamento de los pasos siguientes y la conexión
con los anteriores: «en una concepción que reduce la realidad a ‘fenómeno’ y
rechaza las esencias, o sea, las estructuras permanentes de lo real, no hay
lugar y no se ve cómo se pueda hablar de ‘naturaleza entera’, de realidad
grande o pequeña, del protista y del hombre...» (ibíd., pp.
LXXIII-LXXIV).
El paso siguiente en la
dialéctica de Engels y del materialismo dialéctico en general es la afirmación de
que ese desarrollo perfectivo, esa evolución ascendente de un orden inferior a
uno superior, se logra por medio de la contradicción ínsita en cada fenómeno,
por medio de la lucha de los opuestos; esa lucha es la que hace posible el
«salto dialéctico». Y este salto es un salto ascendente perfectivo; y con ello
Engels aplicará una teoría de la evolución no sólo al dominio de la vida animal
(evolucionismo, darwinismo), sino a todos los procesos y fenómenos naturales.
Este es el punto central de la
dialéctica materialista. Pero así como en Hegel podría tener sentido a partir
de las premisas de la filosofía hegeliana, en el materialismo dialéctico esa
«resolución» de la dialéctica no tiene ningún sentido.
El problema en este último paso o
«resolución» de la dialéctica está planteado en los siguientes términos: ¿Cómo
explica la dialéctica esa evolución ascendente de lo inferior a lo superior?
¿Cómo es posible ese tránsito de un orden inferior a uno de rango superior, si
en éste imperan unas leyes que exceden ontológicamente al orden inferior? Pues
Engels afirma que «es de la naturaleza de la materia el avanzar hasta el
desarrollo de seres pensantes, y esto sucede siempre necesariamente cuando
subsisten las condiciones adecuadas» (p. 221); ahora bien, el orden superior de
la vida y el conocimiento no son explicables por meros principios
físico-químicos; aunque procedan de ellos son de otro orden (p. 303). ¿Cómo es
esto posible? ¿No se atenta contra el principio de causalidad, que Engels
enérgicamente defiende, al hacer proceder de una causa un efecto que supera las
posibilidades de la causa?
Efectivamente se atentaría contra
el principio de causalidad; por eso, como hemos visto, apelan a la dialéctica.
Ese salto se operaría por medio de la «contradicción». Recordamos la frase de
Hegel de que «porque lo positivo es en sí mismo la negación, sale por eso de sí
mismo y se transmuta»; la existencia de una negación ínsita en toda certeza
positiva, es la fuerza impulsora que permite ese «salto dialéctico». La
contradicción, la lucha de los opuestos permite el salto de un orden inferior a
uno superior.
Es decir, afirmación fundamental
de una concepción dialéctica del devenir es que en la misma realidad hay una
negación real. Ahora bien, esto no es posible desde el punto de vista del
conocimiento natural ni en su prolongación en la metafísica del ser, ni en un
realismo en teoría del conocimiento. ¿Cómo es posible atribuir al «no», a la
negación como tal, una realidad? Esto equivale a la admisión de un ser no-ser.
Pero el no ser no puede ser más que eso: no ser. Puede ser un ente concebido en
mi mente, lo puedo pensar, pero en la realidad el no ser simplemente no es.
En Hegel, esa «resolución» de la
dialéctica en sentido positivo y ascendente tenía el fundamento —puesto aunque
no demostrado— en el Absoluto, que en cierto sentido es el principio y término
de la dialéctica. Pero en el marxismo, que quiere eliminar la metafísica y toda
referencia al Absoluto, la lucha de los opuestos no puede más ser que una mera
«antítesis» o contraste entre fenómenos naturales (ya vimos que no se trata de
una verdadera contradicción) y en sentido riguroso ni siquiera se ve cómo pueda
hablarse de «lucha», un término que indica el propósito de afirmar un valor
sobre su negación. «La realidad es que el marxismo no ha superado la dialéctica
hegeliana: esta dialéctica exige para poder sostenerse el fundamento del ‘Ser
mismo’, que debe ser reconocido no sólo Absoluto, sino también trascendente; de
otro modo no es ni siquiera Absoluto, como sucede en Hegel: pero en el marxismo
no existen esencias y realidades de valor absoluto, sino sólo dos totalidades
de fenómenos, la naturaleza y el hombre. La ‘lucha de los opuestos’ no puede,
por tanto, tener ni un origen ni un fin: el origen reclama el fundamento y el fin
exige la razón del fundamento, que en el marxismo faltan» (Fabro, o. c., pp.
LXXV-LXXVI).
Otra objeción que hay que hacer a
la dialéctica de Engels es la siguiente: no existiendo un principio del mundo,
¿cómo es posible que la evolución en el mundo sea ascendente siempre? Ya
sabemos que una de las funciones más importantes de la dialéctica es que ésta
dé razón de la evolución ascendente en el mundo sin tener que recurrir a un
principio extramundano. Y esa evolución es siempre ascendente. Ahora bien, ¿cómo
es posible que, si el mundo es eterno, en esa evolución siempre ascendente
hacia formas superiores, el actual nivel de perfección que ha sido alcanzado no
se haya logrado ya antes y no precisamente ahora? Es decir, es imposible
conjugar la idea de una evolución siempre ascendente con la idea de la
inexistencia de un principio del mundo.
Además, que la evolución no
siempre es ascendente parece claro; no se trata de que existan retrocesos
parciales —cosa de que también habla el materialismo dialéctico posterior a
Engels—, sino de que el conjunto de la evolución sea perfectivo, vaya siempre
hacia lo superior. Pues Engels afirma que llegará un momento en que la vida
orgánica no será posible sobre la Tierra: «... se acerca inexorable la época en
la que el calor extraído del sol no conseguirá disolver los hielos que avanzan
desde los polos: en esa época los hombres, concentrados cada vez más en torno
al ecuador, no encontrarán al final ni siquiera allí el suficiente calor para
vivir; desaparecerá poco a poco la última huella de vida orgánica» (p. 51). En
consecuencia, ni siquiera la evolución en su conjunto es perfectivamente
ascendente. La escapatoria de Engels, anticipando la objeción, no tiene valor
ni científico ni filosófico, es simplemente eso, una escapatoria; pues, en
definitiva, se trata de un «circuito eterno»: «... nosotros tenemos la certeza
de que la materia en todos sus cambios permanece eternamente la misma (...) y
que, por tanto, ella debe de nuevo crear, en otro tiempo y lugar, su más alto
fruto, el espíritu pensante, por aquella misma férrea necesidad que lo
conducirá a su desaparición sobre la tierra» (p. 54).
En otro orden de cosas, hemos
visto que Engels rechaza el materialismo vulgar y la concepción mecanicista de la
naturaleza tachándolas de «concepciones metafísicas». Y en la mayor parte de
las ocasiones en que critica la metafísica tiene ante la vista el materialismo
mecanicista, pues se daba perfecta cuenta de que si su dialéctica
resultara insostenible, su materialismo dialéctico se disolvería en
materialismo mecánico. Pero querer hacer una crítica a la metafísica en general
criticando sólo el materialismo mecanicista es, por lo menos, una notable
simplificación.
Engels ha aplicado a la
naturaleza la dialéctica de la razón, o mejor, la dialéctica hegeliana, porque
se podría hablar de una auténtica dialéctica de la razón en la metafísica del
ser, fundada en la estructura metafísica de las mismas cosas. En la metafísica
del ser se observa en la realidad una cierta contrariedad (multiplicidad,
cambio, acción recíproca, etc.) a la que, si se quiere, se puede calificar de
dialéctica, que lleva a descubrir los principios metafísicos (en cierto modo
contrarios) del ente: acto y potencia. Pero estos dos principios de la realidad
no están al mismo nivel, como los polos de la contradicción dialéctica en
Engels, sino que el acto es lo perfecto y la potencia lo que limita la
perfección (el momento negativo), pero que es algo precisamente por
participación del acto. El acto excede ontológicamente a la potencia y la
fundamenta, y por eso esta contrariedad metafísica (la verdadera dialéctica de
lo real) remite al fundamento: el Acto puro de Ser, Dios. En este caso se
respeta el primer principio de la realidad: el de no contradicción, y es él el
que pone en marcha el proceso ascendente de fundamentación de los entes
compuestos. Mientras en Engels se pone la realidad como la misma contradicción,
sin ningún fundamento. En la metafísica del ser, lo primero y fundamental es lo
positivo, y dentro de ello y fundamentado en ello está lo negativo, que nunca
puede ser absoluto. En Engels, por el contrario, de acuerdo con el principio
spinoziano de omnis determinatio est negatio, lo primero es lo
negativo: así interpreta la vida como lo que necesariamente contiene la muerte
y, por tanto, sería absurdo hablar de inmortalidad. En la metafísica del ser
todo lo potencial se reduce a lo actual como a su fundamento, y la materia a la
forma; de tal modo que, por la emergencia metafísica de la forma, puede haber
formas que no necesitan de la potencialidad de la materia para ser: formas
espirituales. Y estas formas espirituales pueden hacer participar a un cuerpo
de su perfección: en el hombre. De ahí que su crítica al «dualismo de
Naturaleza y espíritu» que hay que superar no afecta a la filosofía cristiana
ni al dogma, sino sólo al dualismo cartesiano.
B. Materia-Creación.
1. Ateísmo de base y monismo
materialista.
Una de las primeras ideas que
vienen a la mente leyendo con detenimiento esta obra, es que Engels presupone
que el mundo finito tiene autosuficiencia ontológica, y que uno de los fines
que él pretende es destruir la explicación «teológica» de la naturaleza. Es una
constante que aflora continuamente en los pasajes más diversos del libro. Era ésta
una de las causas por las que Engels se entusiasmaba deseando escribir una
dialéctica de la naturaleza, pues «la hipótesis de una dialéctica interna le
permitía, según creía, eliminar la idea de un creador, que parecía postular
toda hipótesis que considere a la naturaleza como ‘algo ya dado de modo
caótico’, que no poseería plenamente en sí la ley de su movimiento y de su
devenir» (J. I. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Ed.
Taurus, Madrid, p. 430, nota).
El tema es de tanta importancia
que Engels lo relaciona siempre con lo que él llamaba la gran cuestión
fundamental de toda filosofía. Así afirma en su libro Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana (Dietz Verlag, Berlín 1946, pp. 15-17):
«La gran cuestión fundamental de toda filosofía (...) está en la relación del
pensamiento y del ser (...) La cuestión de la relación del pensamiento con el
ser, del espíritu con la materia es la más importante de toda la filosofía
(...) ¿Quién tuvo origen primero, el espíritu o la materia? Esta pregunta se
concreta, en oposición a la Iglesia, en esta otra: ¿Ha creado Dios el mundo o
ha existido el mundo desde la eternidad?»
La respuesta a esta pregunta por
parte de Engels es uno de los puntos en que se echa de ver con meridiana
claridad su voluntad consciente de aplicar un esquema preconcebido: no hay
lugar en el mundo para un Creador, el mundo material es la única realidad y no
debe su origen a ningún principio extraño a él, por la razón de que no hay nada
fuera de él.
Precisamente por eso, queriendo destruir
toda concepción teológica de la naturaleza, Engels alabará, p. ej., la
aparición de El origen de las especies de Darwin, pues para él la teoría
darwiniana es una crítica radical del finalismo consciente en la naturaleza,
del plan «providencial», del teleologismo. Con los descubrimientos científicos
de la paleontología y la geología, y la teoría de la evolución, «la vieja
teleología se ha ido al diablo» (p. 209). Según hemos visto en la exposición de
esta obra, Engels da por supuesto que la teoría de la evolución de Darwin
destruye la idea de creación. En p. 16 leemos que escribe a Marx: «... el libro
de Darwin, que precisamente estoy leyendo ahora, es verdaderamente
extraordinario. Pues en cierto sentido la teleología no había sido todavía
destruida, pero ahora sí...». Afirma (pp. 46-51) que con esos descubrimientos,
especialmente con la teoría de la evolución, la idea de la creación ha recibido
un golpe mortal, pues aquélla nos hace conocer que la formación de la tierra y
su devenir es un proceso histórico (cfr. p. 51) y una autogeneración
(Dialéctica de la Naturaleza, passim).
Esto es un claro sofisma. Aun
suponiendo que la evolución fuese un hecho, eso no nos autorizaría a
interpretarla como autoevolución y autogénesis. ¿Por qué la evolución habría de
ser ontológicamente suficiente y se realizaría por su propia virtud? ¿Qué
autoriza a Engels, en su pretensión de suprimir la creación, a hacer a la
evolución autocreadora?
Pero el materialismo dialéctico
engelsiano es un ateísmo más pernicioso que el de los «ateos vulgares» del
materialismo científico: pues éstos consideran la existencia de Dios y la
creación del mundo como algo problemático o carente de interés, prescindiendo
del problema, o a lo más —aunque ya sea mucho— concluyen, en base a determinados
experimentos «científicos», que no es demostrable la existencia de una
divinidad. Engels afirma esto último y mucho más: la destrucción de todo tipo
de concepción teológica de la naturaleza. Es decir, no se conforma con una mera
posición agnóstica, sino que postula la afirmación concreta y positiva de que
no existe un principio fuera del mundo, y viene a decir no sólo que no existe,
sino que no puede existir. Y no puede existir, según Engels, porque no hay nada
fuera de la materia, y ésta —al igual que su modo de ser, el movimiento— es
increable e indestructible y además infinita en el espacio y en el tiempo.
El ateísmo de principio de Engels
paga un caro precio: la divinización de la materia. Pues afirma que la materia
es infinita, eterna, increada, necesaria; esas propiedades de la materia son
atributos de Dios. En el fondo, ese ateísmo más que una negación de Dios es su
sustitución por la materia dotada de poderes creadores.
2. Eternidad de la materia.
Engels insiste repetidamente en
probar la eternidad del mundo para evitar la admisión de una creación del mundo
y de su Creador. Pero no sólo las pruebas que aporta son inconcluyentes, sino
que también las afirmaciones que hace son postulados, son afirmaciones que,
según él, no pueden ser puestas en tela de juicio por ninguna teoría
científica. Engels alardea constantemente de que su materialismo dialéctico es
una concepción científica del mundo, y sus doctrinas no son más que el
resultado final de la investigación en el campo experimental (cfr. p. 85). Sin
embargo, aquí se pone de manifiesto una vez más cuál es en realidad su
criterio. En los casos en que Engels —y todo el materialismo dialéctico
posterior— se encuentra en una situación en que la ciencia contradice sus
principios —filosóficos—, afirma que hay que encontrar otra solución para esa
teoría científica o esperar a que la ciencia demuestre en el futuro que no hay
contradicción con los principios fundamentales de la dialéctica y sus leyes.
Así, por ejemplo, en la cuestión de la ley de la entropía; como esta ley parece
no probar la tesis de Engels de que el mundo no tuvo comienzo, Engels afirma:
«Llegamos así a la conclusión de que —según un proceso que será labor de la
investigación científica aclarar en el futuro— el calor que se encuentra irradiado
en los espacios celestes debe tener la posibilidad de transformarse en otra
forma de movimiento, en la que podrá de nuevo volver a su conjunto y a una
actividad» (pp. 53-54). Y en pp. 293-294, hablando del mismo problema, afirma
que «no hay por qué extrañarse de que no se haya resuelto todavía (...) Pero es
cierto que se resolverá, lo mismo que es cierto que en la naturaleza no ocurre
ningún milagro, y que el calor originario de la esfera nebulosa no le ha sido
comunicado con un acto milagroso proveniente de fuera del universo».
El planteamiento debería ser en
este caso exponer simplemente la cuestión desde su punto de vista, y esperar lo
que el posterior desarrollo de la física pueda añadir. Sin embargo, Engels no
obró así. «Para él es indiscutible, por razones ulteriores cualesquiera, que el
mundo sólo puede ser eterno. Y es aquí donde se revela su carácter
apriorístico. La razón verdadera para esta presuposición suya es evidentemente
una vez más su parcialidad atea. Si el mundo hubiera tenido un principio en el
tiempo, tendría que haber sido creado y existiría un Creador, resultando así
insostenible su tesis básica de que la materia representa el elemento
primordial en el mundo» (G. A. Wetter, La ideología soviética, Herder,
Barcelona, 1964, p. 54).
Además de todo eso, Engels cae en
la equivocación fundamental de creer que probando que el mundo no tuvo
comienzo, estaría ya probado que no hubo creación. Pero aún en el caso de que
pudiera probarse que el mundo es eterno (Engels entiende la eternidad como duración
temporal indefinida), metafísicamente se vería el carácter creado de ese mundo;
sería una creación eterna de un eterno Creador. Así, por ejemplo, Santo Tomás
afirma que el hecho del comienzo temporal de la creación del mundo sola fide
tenetur; desde el punto de vista de la sola razón no hay
demostración concluyente para probar que el mundo tuvo un comienzo o que es
eterno; pero en cualquiera de los dos casos, se puede probar que el mundo es
creado.
3. El argumento de la
conservación de la energía.
Entremos en el argumento que da
Engels para probar su afirmación de que el mundo no ha sido creado. Se trata de
la ley de la conservación de la masa y de la conservación y transformación de
la energía. Esta ley probaría que la materia y el movimiento son indestructibles
y por tanto increables (cfr. pp. 52-54, etc.). A esto hay que objetar que esas
leyes conciernen a las transformaciones internas del mundo. Hay en Engels, y no
sólo en este tema, una continua confusión entre el conocimiento de las ciencias
y el conocimiento metafísico porque no ve que la causalidad creadora y
conservadora de Dios no anula la causalidad de las cosas, sino que precisamente
la hace real; esa causalidad de las cosas tiene unas leyes que los hombres
pueden descubrir con la investigación científica. Engels confunde el plano
predicamental, en el que las cosas son sólo causas del fieri, y
el plano trascendental, en el que Dios es la causa essendi: perdido
el esse, no le queda más que el fieri que, sin el esse,
sólo es en la razón discursiva y dialéctica.
Una objeción que se ha lanzado
siempre desde la física contra Engels y el materialismo dialéctico, es la
teoría de lo que se llama «muerte térmica». El mismo Engels trató de rebatirla.
En líneas generales, esta teoría dice que la ley de la entropía hace que las
formas de energía superior transformadas en calor no vuelven ya en su totalidad
a su forma primitiva; y según ello nuestro universo caminaría hacia un estado
en que toda energía sería transformada en calor y éste estaría repartido por
igual en el universo, con lo que todos los procesos macrofísicos vendrían a
pararse. En consecuencia, si nuestro universo existiera desde la eternidad
tendría que haber entrado en ese estado hace ya mucho tiempo, lo que no es así;
por tanto, nuestro universo no puede ser eterno.
Ante esta objeción, Engels
recurre a la afirmación de que la conservación de la energía tiene un
significado tanto cuantitativo como cualitativo. La conservación de la energía
en sentido cuantitativo reside en que, en todas las transformaciones de todo
tipo de movimientos, la cantidad total de energía es constante. El aspecto
cualitativo reflejaría la indestructibilidad cualitativa de la materia, pues el
movimiento de la materia «se transforma siempre en una forma u otra» (el movimiento
mecánico se transforma en calor, electricidad, actividad química, etc.) (pp.
51-52). Según Engels, si no se acepta el aspecto cualitativo se llegaría a
negar también el aspecto cuantitativo de esta ley. Pues si todas las formas del
movimiento se transforman en calor y éste se reparte por igual por todo el
mundo, cesarán todos los procesos de la naturaleza al alcanzarse un equilibrio
en el mundo; la energía empleada para poner en marcha «el reloj del universo»
estaría agotada y sólo podría ser creado de nuevo por un impulso externo. Pero
eso significaría que la cantidad de energía no es siempre la misma. Lo cual
lleva a Engels a concluir que la objeción es absurda. Dice así Engels: «... el
reloj del universo, para empezar a andar, debe ser antes cargado (darle
cuerda), y anda hasta que no se reduce a equilibrio, del que sólo un milagro
puede hacerlo salir y ponerlo en funcionamiento de nuevo. La energía empleada
para recargarlo (darle cuerda) ha desaparecido (...) y sólo puede ser
restablecida por medio de un ‘impulso externo’. En consecuencia, el
impulso externo es necesario también al principio, por tanto la cantidad de
movimiento (o energía) presente en el universo no es siempre la misma, por
tanto la energía debe haber sido creada, por tanto debe ser creable, por tanto
debe ser destructible. Ad absurdum» (p. 294).
Con ello Engels piensa haber
reducido al absurdo la objeción de la «muerte térmica». Pero la lógica de su
argumentación es bastante endeble. Pues Engels equipara el acto de creación a
una simple puesta en marcha del «reloj del mundo», y esto desde luego no
coincide con el verdadero concepto metafísico de creación.
Se puede afirmar sobre esta
polémica de la «muere térmica» que sobre el principio de la entropía
difícilmente se puede hacer una demostración concluyente de la existencia de
Dios y de un acto de creación. Si hemos seguido a Engels tan extensamente es
para probar que aunque, en efecto, esa teoría no concluya apodícticamente en
favor de un acto de creación, no constituye, sin embargo, una prueba en contra
de una creación, como pretende Engels. Desde el punto de vista de la física, la
cuestión de la existencia de Dios y de la creación no es aquí concluyente en un
sentido u otro. Engels, con sus postulados apriorísticos, había decidido de antemano.
4. Diatribas contra la
religión.
Con esa decisión previa, Engels
no sólo tratará de probar con argumentaciones que Dios no existe y la creación
no puede ser, sino que tampoco desaprovechará ninguna ocasión para desprestigiar
a los científicos que creen en Dios (cfr. p. 213), lanzando invectivas contra
la religión, algunas veces con meras afirmaciones, en otras ocasiones con
ironías; así también son frecuentes los sarcasmos directos contra la religión.
Esas afirmaciones salpican el libro: «fue rota la dictadura espiritual de la
Iglesia» (p. 38); la que dice de Döllinger: «Ha defendido en su vida tantas
cosas absurdas que verdaderamente podría meter también la infalibilidad en el
montón con todas las otras» (p. 74); la «antipatía» de Engels por Newton
precisamente porque admitía el primer impulso divino (vid. especialmente
p. 283); hablando de luz y oscuridad afirma que es la oposición más estridente
que hay en la naturaleza, y por eso «ha servido a la religión (...) como frase
retórica del cuarto evangelio» (p. 296); etc.
Las afirmaciones de Engels sobre
el proceso de formación del hombre (aparte de que la mayoría de ellas hay que
calificarlas como ciencia-ficción) son la aplicación más o menos coherente de
esos principios filosóficos, puestos con la voluntad consciente de que nada
pueda considerarse como creado.
Como conclusión de este tema, se
podría decir que Engels dirige sus ataques contra el creacionismo porque era
plenamente consciente de la trascendencia del problema de la creación.
Efectivamente, el reconocimiento de la verdad de la creación del mundo es un
punto capital de la filosofía cristiana. Con la afirmación de que Dios por la
creación es el origen de toda realidad, se adquiere una visión teocéntrica,
contraria a toda filosofía caracterizada por el antropocentrismo; y con la
creación encuentran pleno sentido —y pueden explicarse después— los grandes
temas de la filosofía: la distinción entre Dios y el mundo, la unidad y
pluralidad de los seres, la contingencia y dependencia esenciales de la
criatura; es también el fundamento metafísico último del orden moral, etc.
Además, la afirmación de la
creación es la primera verdad contenida en la S. Escritura: «En el principio
creó Dios el cielo y la tierra» (Gén. I, 1) y fundamento de todas las demás
verdades religiosas y teológicas. Tres años antes que Engels empezara a
escribir los artículos que componen esta obra, el Concilio Vaticano I, en su
sesión III, en la Const. Dogm. sobre la fe católica (cap. 1: De Dios, creador
de todas las cosas, Dz. 1782-1783), proclamaba y declaraba de nuevo que «el
solo verdadero Dios por su bondad y virtud omnipotente creó de la nada a una y
otra creatura, la espiritual y la corporal, esto es, la angélica y la mundana,
y luego la humana, como común, constituida de espíritu y cuerpo». Y en los
cánones sobre la fe católica correspondientes a ese capítulo, condenó a todo
aquel que «no se avergonzare de afirmar que nada existe fuera de la materia»
(Dz. 1802) y al que no confiese que «el mundo y todas las cosas que en él se
contienen, espirituales y materiales, han sido producidos por Dios de la nada,
según toda su sustancia» (Dz. 1805).
A.L.G.
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* Para esta recensión hemos utilizado la versión italiana; la traducción de los textos al castellano es nuestra.