ENGELS, Friedrich
Anti-Dühring (La subversión de la ciencia por el señor
Eugen Dühring) (orig.:
“Herrn Eugens Dühring's Umwälzung der Wissenschaft”) (*).
Ed. Grijalbo,
México, 1968, 347 pp.
Karl Eugen Dühring (1833‑1921)
alcanzó el título de Privat dozent de la Universidad de Berlín en 1863.
Sus actividades académicas las hacía compatibles con una cierta actuación
política. Fruto de ambas fue la publicación de un libro[1] en el
que criticaba diversos conceptos fundamentales de El Capital, y
que tuvo cierta influencia en el partido social-demócrata alemán. Tal crítica tuvo
que molestar a Marx, especialmente por el eco que suscitó[2], pero
lo que le decidió a Engels a escribir contra Dühring parece ser que fue el
temor a que la influencia de éste en el partido tuviera más desagradables
repercusiones en lo que se refiere a la dirección política. De hecho, las
teorías de Dühring y su forma de argumentar hacían fácil la crítica, que Engels
fue publicando en un periódico con objeto de que tuviera mayor difusión. Cuando
todavía no se había terminado de publicar la serie de artículos de Engels,
Dühring fue expulsado de la Universidad y se refugió en una institución docente
femenina privada. Por ello dirá Engels en el prólogo a la segunda edición que
no ha querido modificar nada de lo que antes escribió, con objeto de guardar
“las reglas de decoro de la lucha literaria”[3]. En
todo caso debe reconocerse que si hoy conocemos a Dühring no es, en absoluto,
por sus escasos merecimientos, sino por los ataques que Engels le dirigió.
PRIMERA APROXIMACION AL ANTI-DÜHRING
El libro está dividido en
tres secciones –cuyo detalle veremos en el próximo epígrafe– que corresponden a
las tres series en que aparecieron los artículos en el periódico. El capítulo X
de la sección segunda, titulado De la “Historia crítica”, es del mismo
Marx, quien, además, revisó antes de su publicación todos los artículos.
Esta obra es un ensayo de divulgación popular. Su aparato científico es muy escaso; no consigna las páginas de donde se extraen los párrafos para criticarlos, el estilo es indigesto y bastantes veces adopta un tono panfletario[4].
Pese a las deficiencias
formales, la amplia difusión que alcanzó entonces se debe a que fue como un
manifiesto popular de las ideas de Marx y Engels, aunque quizá se haya
mitificado su importancia[5]. De
hecho, en el prólogo a la segunda edición, Engels dice que “la polémica se
convirtió en una exposición más o menos coherente y sistemática del método
dialéctico y de la concepción comunista del mundo sostenido por Marx y por mí”
(p. XXXII).
A pesar de un índice pretendidamente
ordenado, el AntiDühring, debido quizá a su misión crítica, es un libro
difuso, lo que hace todavía más difícil el intento de enjuiciarlo. Por otra
parte, sus limitaciones no se ocultan ni a quienes participan de su concepción
del mundo, pues el mismo traductor intenta explicarlas diciendo que “el hecho
de que Hegel no sea sólo inspirador del pensamiento dialéctico de Engels, sino
a veces idealista dominador del mismo, y la circunstancia de que, como
consecuencia de ello, Engels asuma algunas actitudes metodológicamente
regresivas y paralizadoras de la ciencia... son la base de un difuso estado de
ánimo contrario a la obra de Engels” (p. XXIII). En todo caso, sea quien fuere
el culpable del pensamiento de Engels, parece claro que tal estado de ánimo no
es una veleidad sentimental intelectualmente injustificable. Pero pasamos a
exponer el contenido de la obra, antes de proceder a su análisis interno o al
enjuiciamiento de sus últimos principios.
CONTENIDO DE LA OBRA
Índice general
Transcribamos en primer lugar el índice general de la edición manejada, con objeto, también, de poder saber en todo momento el capítulo en el que se encuentren las citas que se realicen:
La tarea de Engels en el
“Anti‑Dühring”, por Manuel Sacristán Luzón VII
Prólogo a la primera edición XXIX
Prólogo a la segunda edición XXXII
Prólogo a la tercera edición XXXIX
I. Generalidades ........ ......... .... .... ......... ..... .................... 3
II. Lo que promete el señor Dühring ...................... ............... 14
Sección primera
FILOSOFÍA
III. División. Apriorismo. 21
IV. Esquematismo universal......................................... 28
V. Filosofía de la
Naturaleza. Tiempo y espacio.
34
VI. Filosofía de la
Naturaleza. Cosmogonía,
física, química 44
VII. Filosofía de la
Naturaleza. El mundo orgánico 54
VIII. Filosofía de la
Naturaleza. El mundo orgánico (fin) 65
IX. Moral y Derecho.
Verdades eternas 73
X. Moral y Derecho. Igualdad 85
XI. Moral y Derecho.
Libertad y necesidad... 98
XII. Dialéctica. Cantidad y cualidad ... ... . 110
XIII. Dialéctica. Negación de la negación 120
XIV. Conclusión ... ... ... ... ... ... ... .. 133
Sección segunda
ECONOMÍA
POLÍTICA
I. Objeto y método 139
II. La teoría de la
violencia y el poder 151
III. La teoría de la violencia y el poder (cont.) 159
IV. La teoría de la violencia y el poder (concl.) 168
V. Teoría del valor 179
VI. Trabajo simple y trabajo compuesto 191
VII. Capital y plusvalía 197
VIII. Capital y plusvalía
(conclusión) 206
IX. Las leyes naturales de la economía. La renta
de la tierra 216
X. De la Historia Crítica 223
Sección tercera
SOCIALISMO
I. Cuestiones históricas 253
II. Cuestiones teóricas ... 264
III. Producción ... ... ...
. 282
IV. La distribución ... ... 296
V. Estado, familia,
educación ... ... 311
Notas ... ... 325
Apéndice I: Algunos borradores y
variantes
al texto del Anti‑Dühring 331
Primera sección: De los borradores
del Anti‑Dühring 333
Segunda sección: Ampliaciones y modificaciones
del texto del Anti‑Dühring practicadas
por Engels
al redactar “La evolución del socialismo
desde
la utopía
hasta la ciencia” 339
Apéndice II: Registro de nombres propios .................. 343
1. El primer capítulo de la
introducción, junto con los dos primeros de la sección tercera, se publicaron
en folleto independiente, bajo el título La evolución del socialismo desde la
utopía hasta la ciencia[6]. Esto nos
sirve para revelarnos el primer objetivo del libro: trata de demostrar que
el socialismo marxista no está fundado en aquellas sonoras palabras que
utilizaban los socialistas utópicos, sino que es una auténtica ciencia basada
no en el lejano mundo de “la verdad eterna, la justicia eterna, la igualdad fundada
en la naturaleza y los inalienables derechos del hombre” (p. 3), sino en “un
suelo real” (p. 6).
Encontrar el “suelo real”
lleva consigo en primer lugar una modificación absoluta en el método
filosófico, en la forma de entender la filosofía. La dialéctica, “forma suprema
del pensamiento” (p. 6), fue el método innato de “los antiguos filósofos
griegos”, pero “la filosofía moderna, en cambio, aunque también ella tenía
brillantes representaciones de la dialéctica (por ejemplo Descartes, Spinoza),
había cristalizado cada vez más, por la influencia inglesa, en el modo de
pensar llamado metafísico” (p. 6). Tal modo de pensar ‑caracterizado como
“rudas contraposiciones, sin mediación” (p. 7)‑ “aunque también está
justificado y es hasta necesario en esos anchos territorios, de diversa
extensión según la naturaleza de la cosa, tropieza sin embargo siempre, antes o
después, con una barrera más allá de la cual se hace unilateral, limitado,
abstracto, y se pierde en irresolubles contradicciones, porque atendiendo a las
cosas pierde su conexión, atendiendo a su ser pierde su devenir y su perecer,
atendiendo a su reposo se olvida de su movimiento” (p. 8). Un análisis de los
hechos nos obliga a darnos cuenta que “causa y efecto son representaciones que
no tienen validez como tales, sino en la aplicación a cada caso particular” (p.
8), lo que “encaja mal en el marco del pensamiento metafísico” (p. 8). Por el
contrario, es evidente que “la naturaleza procede dialéctica y no
metafísicamente” (p. 9), siendo “hechos como los indicados otras tantas
confirmaciones de sus propios procedimientos” (p. 9). El gran mérito de Hegel
es, precisamente, “recoger de nuevo la dialéctica” (p. 6). Bien es verdad que
Hegel, a pesar de haber sido “la cabeza más universal de su época” (p. 10),
tuvo diversas limitaciones y alguna contradicción, pero sobre todo incurrió en
el error de ser idealista. “Con ello quedaba todo puesto cabeza abajo, y
completamente invertida la real conexión del mundo” (p. 10), constituyendo al
“sistema hegeliano, en sí, en un colosal aborto” (p. 10). Por tanto, encontrar
ese suelo real significará en primer término, como expone Engels en otros
lugares, adoptar de Hegel el método ‑revolucionario‑ y
alejarse del sistema idealista, conservador.
“La comprensión del total error
por inversión del anterior idealismo alemán llevó necesariamente al
materialismo, pero cosa digna de observarse, no al materialismo meramente
metafísico y exclusivamente mecanicista del siglo XVIII. Frente a la simplista
recusación ingenuamente revolucionaria de toda la historia anterior, el moderno
materialismo ve en la historia el proceso de evolución de la humanidad,
descubrir las leyes de cuyo movimiento es su tarea... Es este materialismo
sencillamente dialéctico y no necesita filosofía alguna que esté por encima de
las demás ciencias... De toda la anterior filosofía no subsiste al final con
independencia más que la doctrina del pensamiento y de sus leyes, la lógica
formal y la dialéctica (pp. 10-11). Es evidente que esto significa una
destrucción de la forma de entenderse la filosofía, y aunque diga que ésta es
“superada in cuanto a su forma, conservada en cuanto a su contenido real” (p.
129), sin embargo, es claro que su contenido real es para Engels muy pequeño,
pues realmente “no necesitamos filosofía alguna sino conocimientos positivos
del mundo y de lo que en él ocurre” (p. 23), hasta el punto de que esa doctrina
del pensamiento y sus leyes no debe confundirse con una teoría del
conocimiento, desde el momento en que “el hombre mismo es un producto de la
naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende
sin más que los productos del cerebro humano, que son en última instancia
precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan
al resto de la conexión natural” (p. 22).
Se alcanza así una nueva
idea de la filosofía y una concepción materialista y dialéctica de la historia.
Este fue un gran descubrimiento de Marx, dice Engels. Si a esto le añadimos el
segundo descubrimiento ‑“la desvelación de los secretos de la producción
capitalista” (p. 13)‑ “con ellos se convirtió el socialismo en una
ciencia” (p. 13), habríamos alcanzado ya de forma definitiva ese suelo real, de
forma que ya sólo es cuestión de ir desarrollando “los detalles y sus
conexiones” (p. 13).
2. La primera sección,
dedicada a la nueva forma que Marx pretende imprimir a la filosofía, ocupa el
mayor número de páginas y capítulos de esta recopilación de artículos. Su
propósito está claro: se trata de proporcionar una visión completa del mundo. A
lo largo de sus páginas se sostiene que “la real unidad del mundo estriba en su
materialismo” (p. 30), y que “la materia sin el movimiento es tan impensable
como el mov9miento sin la materia, por lo que el movimiento es tan increable y
tan indestructible como la materia misma” (p. 47).
Grave error del señor
Dühring fue pensar que el mundo “estuvo una vez en un estadio en el cual no se
producía en él absolutamente ninguna transformación” (p. 40), pues en ese caso
habría que pensar en algo fuera del mundo que le diera el “primer impulso que
lo pusiera en movimiento”. “Pero ese primer impulso es, como se sabe, otro
nombre de Dios” (p. 40). Ahora bien, para el materialismo no tiene sentido
hablar de Dios: “un ser situado fuera del tiempo es un absurdo tan descomunal
como un ser fuera del espacio (p. 39).
El mundo ‑según ellos‑
puede explicarse perfectamente por “la teoría kantiana del origen de todos los
cuerpos celestes actuales a partir de masas nebulosas en rotación” (p. 44), de
forma que mediante las recién descubiertas leyes de la transformación de la
energía “se borra el último recuerdo del creador ajeno al mundo” (p. XXXVII).
El origen de la vida sería
sencillo, pues “la vida es el modo de existencia de los cuerpos albuminoideos”
(p. 70), y nada exige una explicación más detenida, pues, como ya sabemos, el
hombre mismo es producto de la naturaleza[7].
Pero el simplismo de Engels
va todavía más lejos. Si hasta el momento ha querido explicar ese cielo
estrellado que maravillaba a Kant, ahora procederá a dar cuenta del otro
objeto de admiración kantiana: la conciencia moral. Ello significa abordar,
fundamentalmente, tres temas: la capacidad del hombre por alcanzar verdades
necesarias, el concepto de moral y la existencia y características de la
libertad.
En principio, el pensamiento
humano “es soberano, capaz de conocer el mundo existente” (p. 75). Pero un
análisis de tenido lleva a darse cuenta que las condiciones de tal soberanía
son muy numerosas: en efecto, “la soberanía del pensamiento se realiza en una
serie de hombres que piensan de un modo nada soberano; el conocimiento con
pretensión incondicionada a la verdad se realiza en una serie de errores
relativos; ni la una ni el otro pueden realizarse plenamente sino mediante una
duración infinita de la humanidad” (p. 75). El hombre no puede pretender
alcanzar verdades eternas, pues ello sería algo así como realizar “el
famosísimo milagro de la infinitud finita” (p. 76). Quien quiera establecer
“verdades inmutables tendrá que contentarse con trivialidades como: todos los
hombres tienen que morir, todos los mamíferos hembras tienen glándulas
mamarias, etc.”[8]. El continuo avance de la
ciencia mostraría lo pueril de la pretensión de detentar verdades eternas; por
su parte “la entera historia humana aún es muy joven, y sería ridículo el
pretender atribuir a nuestras actuales concepciones alguna validez absoluta”
(p. 105).
Naturalmente la inexistencia
de verdades absolutas lleva consigo la imposibilidad de hallar una moral necesaria.
En ese momento dice que tienen vigencia tres morales: “la cristiano-feudal,
procedente de viejos tiempos creyentes... la moderno-burguesa y, junto a ésta,
la moral proletaria del futuro... ¿cuál es la verdadera? Ninguna de ellas en el
sentido de validez absoluta, definitiva; pero sin duda la moral que posee más
elementos de duración es aquella que presenta el futuro en la transformación
del presente, es decir, la moral proletaria” (p. 82). Naturalmente, no teniendo
ninguna de ellas validez definitiva, debemos preguntarnos acerca de su origen.
La respuesta de Engels es: “toda teoría moral (... ) es el producto, en última
instancia, de la situación económica de cada sociedad” (p. 83. Vid. p. 144); de
ahí, por ejemplo, que la prohibición de robar que podría parecer un mandato
moral eterno no es sino algo dependiente de los motivos del robo: “en una
sociedad en la que se eliminen los motivos del robo, en la que a la larga no
pueden robar sino, a lo sumo, los enfermos mentales, sería objeto de burla el predicador
moral que quisiera proclamar solemnemente la verdad eterna 'no robarás'” (p.
83). Pero, por otra parte, debemos rebasar la moral de clase, debemos alcanzar
“una moral realmente humana... que no será posible, sino en un estado social
que no sólo haya superado la contraposición de clases, sino que la haya además
olvidado para la práctica de la vida” (p. 83).
El estudio de la moral lleva
de la mano al de la libertad, pues dice Engels: “no es posible tratar
adecuadamente de moral y derecho sin tocar la cuestión de la llamada voluntad
libre, de la responsabilidad del hombre, de la relación entre necesidad y
libertad” (p. 103). Ya estas palabras nos iluminan el pensamiento de Engels,
que, según él afirma, es deudor en este punto de la filosofía de Hegel. “La
libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes
naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así
dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines... la libertad de
la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de decidir con
conocimiento de causa..., por eso es necesariamente un producto de la evolución
histórica” (p. 104).
Siguiendo un orden lógico, es razonable que, aunque Engels no lo aborde de un modo temático, hablemos ahora de la cuestión religiosa. Ya hemos visto cómo un Dios intemporal, ajeno al mundo, no encuentra lugar en su filosofía. Pero ¿cómo ha surgido la idea de Dios? Según Engels las funciones religiosas son propias de un estado selvático primitivo (vid. página 172), son “reflejo fantástico, en las cabezas de los hombres, de los poderes externos que dominan su existencia cotidiana: un reflejo en el cual las fuerzas terrenas cobran forma de supraterrenas” (p. 313). Tal reflejo engendra un politeísmo y “a un nivel evolutivo superior, todos los atributos naturales y sociales de los muchos dioses se transfieren a un único Dios omnipotente, el cual, a su vez, no es sino el reflejo del hombre abstracto” (p. 314). Ahora bien, cuando el desarrollo es superior, “cuando la sociedad mediante la toma de posesión y el manejo planificado de todos los medios de producción se haya liberado a sí misma y a todos sus miembros de la servidumbre en que hoy están respecto de esos mismos medios de producción... Cuando el hombre, pues, no se limite a proponer, sino que también disponga, entonces desaparecerá el último poder ajeno que aún hoy se refleja en la religión” (p. 314). Sobre el cristianismo, por otra parte, piensa que “la historia bíblica de la Creación y del Diluvio es una pieza del ciclo legendario religioso arcaico y común a los judíos, los babilonios, los caldeos y los asirios” (p. 61); según él “el cristianismo no conoció más que una igualdad de todos los hombres, a saber, la de igual pecaminosidad, la cual correspondía plenamente a su carácter de religión de los esclavos y oprimidos” (p. 93).
La sección primera se cierra
con dos capítulos sobre la dialéctica. Pocos temas hay de interpretación más
difícil que un análisis de los usos diversos que, a lo largo de la historia, ha
tenido este concepto. No es nuestra misión intentar realizar aquí este
análisis, ni siquiera el análisis que este concepto ha tenido en las obras de
Engels. Ahora bien, no podemos aceptar la interpretación que da el traductor en
la introducción, cuando asegura que este concepto es aquí tratado de forma
inmadura (vid. p. XIX). Esta idea es, cuando menos, sorprendente. El Anti‑Dühring
no es precisamente una obra de juventud y, además, es precisamente en el
prólogo a la segunda edición cuando Engels dice que en ese libro se da una
“exposición más o menos coherente y sistemática del método dialéctico”. De
hecho el método dialéctico tal como lo expone Engels, en su pretendida
deducción de ciertos fenómenos naturales y en sus aplicaciones a diversas
ciencias ‑‑como las matemáticas‑ no reúne las condiciones
mínimas de seriedad científica. Decir, por ejemplo, que la siembra, germinación
y crecimiento del grano de cebada deben entenderse como los pasos del método
dialéctico hegeliano significa una logomaquia superior a la del escolástico más
decadente.
3. Expuestos ya los
principales temas de la primera sección, pasemos a los de la segunda ‑titulada
Economía política‑ y la tercera ‑titulada Socialismo‑, que
están expuestas conjuntamente a causa de la profunda unidad que Engels
establece entre ellas.
“La economía política es, en
su más amplio sentido, la ciencia de las leyes que rigen la producción y el
intercambio de los medios materiales de vida en la sociedad humana” (p. 139).
“Es, esencialmente, una ciencia histórica” (p. 139), “que está aún por
constituirse con esta extensión” (p. 147). Esta ciencia no se basa en
sentimientos ni se dedica a lamentarse ante los atropellos que se cometen. “Su
tarea consiste más bien en exponer los males sociales que ahora destacan como
consecuencias del modo de producción existente, pero también, al mismo tiempo,
como anuncios de su inminente disolución. Y en descubrir, en el seno de la
forma de movimiento económico que está en disolución, los elementos de la
futura nueva organización de la producción y del intercambio, la cual elimina
dichos males” (p. 142). Esta ciencia es de origen reciente: “aunque nacida a
fines del siglo XVII en unas cuantas cabezas geniales, la economía política en
sentido estricto, en su formulación positiva por los fisiócratas y Adam Smith,
es una criatura del s. XVIII” (p. 143). El cultivador actual más destacado y
revolucionario de esta ciencia, dice Engels es Marx. Es Marx quien descubre las
verdaderas características fundamentales de esta ciencia, y quien mediante un
estudio comparativo descubre las verdaderas leyes que presiden la economía
capitalista actual (vid. p. 143). Pasemos, por consiguiente, a estudiar unas y
otras.
Lo primero que debe tener
en cuenta quien cultiva la economía política es la importancia definitiva de la
economía en la vida del hombre: “la concepción materialista de la historia
parte del principio de que la producción, y, junto con ella el intercambio de
sus productos, constituyen la base de todo el orden social; que en toda
sociedad que se presenta en la historia la distribución de los productos y, con
ella, la articulación social en clases o estamentos, se orienta por lo que se
produce y por cómo se produce, así como por el modo como se intercambia lo
producido. Según esto, las causas últimas de todas las modificaciones sociales
y las subversiones no deben buscarse en las cabezas de los hombres, en su
creciente comprensión de la verdad y la justicia eternas, sino en la
transformación de los modos de producción y de intercambio; no hay que buscarlas
en la filosofía, sino en la economía de las épocas de que se
trate” (p. 264. Vid. et. p. 152).
Si la filosofía se encuentra
sometida a la economía, cuánto más la política. Dühring afirmaba: “lo primitivo
tiene que buscarse en el poder político inmediato y no en un indirecto poder
económico” (p. 151). Contra estas tesis Engels expone la teoría de que la
historia manifiesta cómo “el productor de herramientas de poder más perfectas ‑vulgo
armas‑ vence al productor de las menos perfectas, o sea, en una palabra,
que la victoria del poder o de la violencia se basa en la producción de armas y
ésta, a su vez, en la producción en general” (p. 159). Y la economía no es sólo
causa de las grandes líneas de la política sino también causa de toda la
estructura social y sus distintas instituciones. En efecto, “los nuevos hechos
obligaron a someter a toda la historia anterior a una nueva investigación; y
entonces resultó que toda la historia anterior había sido la historia de las
luchas de clase, que estas clases en lucha de la sociedad son en cada caso
producto de las relaciones de producción y del tráfico, en una palabra, de la
situación económica de su época; por tanto, que la estructura económica
de la sociedad constituye en cada caso el fundamento real a partir del cual hay
que explicar en última instancia toda la sobreestructura de las instituciones
jurídicas y políticas, así como los tipos de representación religiosos,
filosóficos y de otra naturaleza de cada periodo histórico” (p. 12). Esta
lucha, por otra parte, no se realiza en una igualdad de condiciones: “la
sociedad se divide en clases perjudicadas y privilegiadas, explotadoras y
explotadas, dominantes y dominadas, y el Estado ‑que al principio no
habría sido sino el ulterior desarrollo de los grupos naturales de comunidades
étnicamente homogéneas, con objeto de servir a intereses comunes y de
protegerse frente al exterior‑ asume a partir de ese momento, con la
misma intensidad, la tarea de mantener coercitivamente las condiciones vitales
y de dominio de la clase dominante respecto de la dominada” (p. 141).
4. Asentado de ese modo el
determinismo histórico de base económica, Engels procede, siguiendo el método
histórico de Marx (Vid. p. 124), a analizar la evolución de las formas de
producción y, especialmente, el sistema capitalista.
Tales análisis del sistema
capitalista en el Anti‑Dühring, son mera repetición de las ideas
claves vertidas en El Capital; para Engels, como antes se apuntaba, es
Marx quien desvela los secretos de la producción capitalista y convierte al
socialismo en “ciencia rigurosa”.
Las ideas básicas, como es
sabido (Vid. la Recensión a El Capital) son la teoría del valor y el
concepto de plusvalía. Para Marx “el valor de las mercancías se determina por
el trabajo humano genérico socialmente necesario que está incorporado en ellas;
y que se mide a su vez por su duración. El trabajo es la medida de todos los
valores, y él mismo no tiene ningún valor” (p. 186). “Este trabajo es gasto de
simple fuerza de trabajo, poseída en media por todo hombre normal, sin especial
desarrollo, en su organismo somático... Pero no todo trabajo es mero gasto de
simple fuerza humana de trabajo; muchos géneros de trabajo suponen la
aplicación de habilidades o conocimientos adquiridos con más o menos esfuerzo,
tiempo y gasto de dinero. ¿Producen esas especies de trabajo compuesto en un
mismo tiempo, el mismo valor mercantil que el trabajo simple, el gasto de mera
y simple fuerza de trabajo? Evidentemente, no. El producto de la hora de
trabajo compuesto es una mercancía de valor superior, doble o triple, comparado
con el valor del producto de la hora de trabajo simple. Mediante esa
comparación, el valor de los productos del trabajo compuesto se expresa en
determinadas cantidades de trabajo simple” (p. 192).
El segundo concepto
fundamental es el de “plusvalía”, que juega un papel básico en la formación del
capital. En efecto, el trabajo, al convertirse en mercancía, se paga lo
necesario “para la producción de los alimentos que necesita el trabajador para
sostenerse en una situación de aptitud para el trabajo y para la reproducción
de su especie. Supongamos que esos alimentos y medios de vida representen, un
día por otro, un tiempo de trabajo de seis horas. Nuestro naciente capitalista,
que compra fuerza de trabajo para tener en marcha su negocio, es decir, que
contrata a un obrero, paga a éste el pleno valor diario de su fuerza de trabajo
al darle una suma de dinero que represente esas mismas seis horas de trabajo.
En cuanto que el trabajador ha trabajado seis horas al servicio de nuestro
incipiente capitalista, ha suministrado a éste el pleno contravalor de su
gasto, del pago del valor diario de la fuerza de trabajo. Pero con esto el
dinero no se habría convertido en capital, no habría producido ninguna
plusvalía. Por eso el comprador de fuerza de trabajo tiene una idea muy
distinta de la naturaleza del contrato concertado. El que basten seis horas de
trabajo para mantener al trabajador en vida durante veinticuatro, no le impide
en absoluto a éste trabajar doce de las veinticuatro horas del día...
Diferencia en favor del propietario de dinero: seis horas de trabajo no pagado,
un plusproducto no pagado en el que está incorporado el trabajo de seis
Esta producción de capital
tiene empero un presupuesto esencial: “para la transformación de dinero en
capital, el propietario de dinero tiene que encontrar en el mercado de
mercancías al trabajador libre, libre en el doble sentido de disponer,
como persona libre, de su esfuerzo de trabajo como de mercancía propia, y de no
tener otras mercancías que vender” (p. 200). Esta es, expuesta en tonos menos
dramáticos, la teoría de la necesidad del “ejército industrial de reserva” que
permite al capitalista imponer sus condiciones, sin miedo a no poder contratar
a nadie en tales términos[9].
El capitalismo, cuyos
fundamentos y presupuestos ha expuesto Engels, tiene unas consecuencias
“absolutamente necesarias”, de forma tal que esperar otra cosa distinta “es lo
mismo que exigir que los electrodos de una batería, cuando están conectados con
ella, dejen de electrolizar el agua” (p. 272). Tales consecuencias serían “la
monopolización de los medios de producción y de vida en las manos de una clase
poco numerosa, el aplastamiento de la otra clase, la de los proletarios,
excluidos de la posesión y que constituyen la inmensa mayoría, la alternancia
periódica de producción especulativamente hinchada y crisis comercial y toda la
actual anarquía de la producción” (p. 156).
Pero las contraposiciones
originadas por el capitalismo son tan terribles que llevan de forma necesaria a
la desaparición de este sistema económico (Vid. pp. 141, 149, 150, 262, 270,
271), dejando paso “a una sociedad organizada para conseguir una cooperación
planeada, con objeto de asegurar a todos los miembros de la sociedad los medios
de la existencia y del libre desarrollo de sus capacidades” (p. 143).
El fin del capitalismo está “científicamente asegurado”, pero, a la vez, debe darse conciencia al proletariado para que, por la violencia, termine con él. En efecto, “la violencia desempeña también otro papel en la historia, un papel revolucionario: según la palabra de Marx, es la comadrona de toda vieja sociedad que anda grávida de otra nueva; es el instrumento con el cual el movimiento social se impone y rompe formas políticas enrigidecidas y muertas” (p. 177).
La nueva sociedad, en la que
el Estado se extinguirá, por carecer de función (Vid. p. 278), se apropiará de
los medios de producción ‑y con ello desaparecerá el dominio del producto
sobre el productor (Vid. p. 280)-, llevará consigo la supresión de las clases
sociales (Vid. 279) y se podrá caracterizar como la creadora de una nueva clase
de vida en la que se pueda ejercer un modo de trabajar verdaderamente humano:
alejado de su antigua caracterización como medio de servidumbre pasará a ser
medio “de liberación de los hombres” (p. 291). Concretamente esta nueva forma
de trabajar superará las contraposiciones actuales: la que se da entre trabajos
“de cuello blanco” y “de cuello azul” ‑digamos, siguiendo una
terminología actual‑ y la que se produce entre los trabajadores del campo
y los de la ciudad. Sobre ambos puntos Engels es muy tajante. En lo que se
refiere al primero dice que se deben desarrollar las capacidades del modo más
polifacético: a ciertas mentalidades “tiene que parecerles monstruoso que un
día deje de haber peones y arquitectos de profesión, y que el hombre que
durante media hora haya dado instrucciones en calidad de arquitecto pueda
llevar también durante un rato la carretilla, hasta que vuelva a ser útil su
actividad como arquitecto. ¡Bonito socialismo que eterniza la profesión de
peón!” (p. 195. Vid. et. pp. 217, 289, 311).
En relación con el segundo,
dice: “la superación de la separación de la ciudad y el campo no es, pues, una
utopía, ni siquiera en atención al hecho de que presupone una dispersión, lo
más uniforme posible, de la gran industria por todo el territorio. Cierto que
la civilización nos ha dejado en las grandes ciudades una herencia que costará
mucho tiempo y esfuerzo eliminar. Pero las grandes ciudades tienen que ser
suprimidas y lo serán, aunque sea a costa de un proceso largo y difícil” (p.
294. Vid. et. pp. 293 y 295).
Con esto creemos haber
expuesto las ideas principales del Anti‑Dühring, la arquitectura principal
de lo que pretendía ser un socialismo científico riguroso que condujera a la
liberación de la sociedad y a la liberación de cada individuo (Vid. p. 291).
ANALISIS INTERNO
Una vez que hemos expuesto
las principales ideas desarrolladas por Engels, procedamos ahora a realizar un
análisis de las mismas desde una dimensión primordialmente interna, sin
perjuicio de hacer en el último epígrafe un enjuiciamiento global de los
principios fundamentales en que esta obra se basa. Y una exposición de diversos
textos del Magisterio de la Iglesia sobre las cuestiones aquí tratadas.
Como hemos dicho es decisiva
la importancia que Engels atribuye a la sección dedicada a la filosofía. Ahora
bien, una primera lectura lleva a sorprendernos acerca de la superficialidad
con que Engels acomete esta empresa. A lo largo del Anti‑Dühring, es
citado en innumerables ocasiones Karl Marx y bastantes veces Hegel. Sigue Kant,
con doce citas, y luego vienen un número pequeño de autores que aparecen
ocasionalmente. Por otra parte, quizá sea preferible que no haya citado a más
autores, porque la sorprendente forma como los califica, manifiesta que tiene
de ellos unos conocimientos de manual rudimentario. En efecto, hay errores de
bulto, muy toscos: por ejemplo, decir que “la filosofía moderna tiene en
Descartes y Spinoza brillantes representantes de la dialéctica, pero que en
general habría cristalizado en el modo de pensar metafísico a causa de los
ingleses”, significa poseer un completo desconocimiento del empirismo inglés y
de la metafísica.
1. El primer núcleo de la
argumentación de Engels se basa en el método y así expusimos la diferencia que
él establece entre el procedimiento dialéctico y el metafísico. Si a veces hay
quien desfigura la opinión contraria para descalificarla más fácilmente, ésta
parece ser la posición de Engels en este caso. Cuando Engels ataca al
procedimiento metafísico no se sabe si es que se quedó en Parménides o está
luchando contra el mundo de las ideas de Platón. Asegurar que el devenir ‑uno
de los temas más tratados entre los metafísicos de todos los tiempos‑
encaja mal en el marco del pensamiento metafísico, o proponer como un
descubrimiento que la causa y el efecto se dicen para cada caso particular ‑como
si alguien hubiera creído que el mundo se divide en dos zonas: la de las causas
y la de los efectos, o como si alguien por el hecho de ser padre se hubiera
creído padre de todos los hombres‑ es algo que, al menos, desconcierta al
lector.
2. La siguiente idea
fundamental es la desaparición de la filosofía en manos de los conocimientos
positivos del mundo. Aquí nos encontramos con un tema especialmente inculcado
por los marxistas: su doctrina reivindica para sí la condición de ciencia,
necesaria, y positiva. El objetivo de tal reivindicación es muy claro: significa
ganar adeptos entre los que se maravillan del avance de la ciencia, entre los
que desean una seguridad en el buen éxito de sus esfuerzos. Por ello el
marxismo, a pesar de sus innumerable errores científicos nunca quiere dejar de
presentarse como ciencia y tiende a descalificar a los demás como
“metafísicos”, “alejados del suelo real”, etc. Ahora bien, es el caso que las
doctrinas expuestas por Engels están principalmente fundamentadas en una
postura ideológica, deudora de la filosofía de la inmanencia que caracteriza al
pensamiento moderno. En efecto, ¿quién sino una auténtica postura ideológica ‑prescindamos
ahora del acierto en la argumentación‑ puede asegurar que la materia es
lo único que existe, que el movimiento es increado, que ningún ser puede
existir fuera del tiempo, que se da una puntual correspondencia entre nuestros
pensamientos sobre las cosas y las cosas mismas? Pero, además, también
encontramos en Engels esos presupuestos filosóficos, sin duda errados, que él
denostaba porque se pretendían superiores a las ciencias, como cuando,
alegremente, caracteriza de trivialidades y lugares comunes a los hechos que se
oponen a sus ideas o cuando descalifica ciertos resultados científicos que no
le interesan llamándoles engaños de “la ciencia burguesa”[10], o
cuando sigue la práctica de “adelantarse” a los resultados de la ciencia,
introduciendo casi tantos errores cuantas conclusiones pretende rápidamente
imponer.
3. Dentro de este
planteamiento fundamental, la exposición de su unión del materialismo con la
dialéctica carece de sólidos argumentos y sólo se sostiene por la ideología y
la ambigüedad, ya analizada, en la obra de Marx: la imposible ensambladura del
determinismo físico y la libertad subjetiva, carente de base en una postura de
base subjetivista, aunque ésta se proyecte en el nivel del conocimiento
sensible. Tal imposibilidad es reconocida desde campos intelectuales
enormemente diversos. Así, por ejemplo, Aron, haciendo historia de las
relaciones de los existencialistas con el marxismo manifiesta cómo aquéllos
mantenían que “si los dos movimientos, movimiento de relaciones espaciales, y
movimiento de progresión creadora dialéctica, son incompatibles, la inserción
del movimiento dialéctico en la materia, supone una noción confusa o contradictoria
de ésta”[11].
Engels ha sido unas veces acusado de introducir subrepticiamente este
materialismo dialéctico donde sólo había un materialismo histórico y, además,
para defender la tesis de que el materialismo histórico nunca pretendió
desconocer la existencia de otros elementos aparte de la materia que se cita en
su carta a J. Bloch, de fecha 21‑IX‑1890[12]. En
efecto, es cierto que el materialismo dialéctico se halla expuesto
fundamentalmente sólo en las obras de Engels. Pero de ahí a decir que fue una
introducción subrepticia, media un abismo, pues es sabido que Marx ‑a
quien tanto admiraba Engels‑ leía casi todos los escritos de Engels. Por
otra parte, las palabras de Engels a Bloch podrán ser muy emocionantes, pero si
seguimos el criterio ‑muy usado por los marxistas‑ de acudir a los
hechos, no sea que éstos pretendan ser encubiertos por las palabras ‑que
en este caso, sólo fueron dichas de forma privada, sin que nunca se hiciera una
rectificación de lo dicho públicamente‑ nos veremos obligados a admitir
que toda la “dogmática” comunista se ha basado en el materialismo puro. Es
razonable más bien pensar que la contradictoriedad que introduce el
materialismo dialéctico, aunque suponga una fractura interna del pensamiento
marxista, proporciona una bivalencia de recursos que facilita la captación y la
orientación hacia la acción de muchas personas no especialmente preocupadas por
las dificultades teóricas de un movimiento que entienden sólo como político.
4. Hechas estas
observaciones fundamentales pasemos a discutir algunos de los problemas,
suscitados en la primera sección sobre la filosofía. En relación con los
primeros capítulos, que pretenden justificar el mundo en que vivimos, ya hemos
hecho las advertencias suficientes como para hacer ver lo que voces muy variadas
han puesto de manifiesto, es decir, que para muchos el marxismo no es sino una
novelería cosmogónica, que pretende constituirse como un sucedáneo de la
religión. Limitémonos a apuntar el fracaso al intentar no sólo explicar el
origen de la vida, sino ni siquiera su misma definición: decir que la vida es
el modo de existencia de los cuerpos albuminoideos, y asegurar a
continuación (p. 71) que siempre que encontramos un cuerpo albuminoideo que no
esté ya en descomposición hallamos sin excepción fenómenos vitales, deja al
lector en la más completa oscuridad. Sin embargo, es interesante observar el
empeño en proporcionar una cosmogonía completa: un grave error del especialismo
contemporáneo es que al ir difiriendo para un futuro, que nunca acaba de llegar,
la realización de la síntesis de conocimientos, se corre el riesgo de dejar al
hombre en un vacío fundamental esterilizante, lo que es quizá una de las causas
del atractivo del marxismo sobre algunos jóvenes universitarios.
La opinión de Engels sobre
el problema de la verdad se presenta como un historicismo social y encubre un
escepticismo absoluto. Dejar la verdad para un después, que no se sabe cuando
será, y en manos del anónimo y etéreo conjunto de todos los hombres, es una
forma dilatoria de responder a una cuestión para la que se tiene una respuesta
negativa. Ahora bien, pretender basar ese escepticismo en los avances de la
ciencia, y rechazar arbitrariamente todas las verdades que no puede no admitir
es algo que no admite una crítica seria.
Pasemos al campo de la moral. Engels centra toda su crítica sobre el concepto de una moral de validez absoluta y pretende demostrar su inexistencia basándose en que carecería de sentido hablar de la necesidad de no robar en aquella sociedad en la que se hubieran eliminado los motivos del robo. Evidentemente esta afirmación no prueba mucho: nadie duda que un precepto tiene sentido en la medida en que hay una posibilidad de cumplirlo o transgredirlo[13]. Engels critica, en un primer momento, la existencia de unos mandatos eternos, pero a la vez reclama una moral realmente humana, que aparecerá en la sociedad sin clases. Esto lleva consigo una consecuencia inmediata: todo es lícito con tal de alcanzar esa sociedad sin clases. Ahora bien, lo que ulteriormente debemos preguntarnos es: ¿en virtud de qué se califica como humana a esa moral futura que no será sino el reflejo de la futura situación económica? Realmente si no admitimos más que la materia, carece de sentido hablar de moral: la conversación sobre estos temas se convertirá en un recurso hábil para ganar adeptos o para fomentar la mala conciencia en los adversarios, pero será siempre una conversación falsa, en la que no se cree. Y si hablar de moral tiene una buena aceptación no es precisamente por un condicionamento económico; sin duda que las circunstancias socio‑económicas, entre otras, tienen una influencia en la calificación moral de los actos humanos, pero carece de sentido reducir el orden moral, captado por la conciencia, a mero producto de la situación en que cada uno vive. Engels, en realidad, haciendo oídos sordos a la estructura inmediata de la conciencia moral, no cree en que tenga sentido hablar de moral. Y eso lo vemos claramente por la forma como trata el problema de la libertad.
A Engels no parece gustarle
mucho hablar de libertad, pero más que eludir el problema diríamos que lo que
ocurre es que induce al error sobre el significado de este concepto. Cuando
pide “una existencia que... garantice a todos su plena y libre formación”,
cuando asegura que la toma de posesión de los medios de producción por la
sociedad llevará consigo “el salto de la humanidad desde el reino de la
necesidad al reino de la libertad” (p. 280), no pocos creerán que Engels en la
discusión filosófica entre deterministas y partidarios de la libertad, se
alineará entre estos últimos. Pero conviene no caer en esa equivocación, fruto
de la ambigüedad del lenguaje usado por Engels. Este, insistiendo en que
libertad no es igual a espontaneidad ‑lo que ya conocía cualquier persona
que hubiera estudiado el problema de la libertad‑, pretende reducir la
libertad al mero conocimiento de las causas que, necesariamente, actuarán. Es
evidente que libertad, en su sentido real, comporta un elemento cognoscitivo:
todos nos sabemos más libres no en la medida en que desconocemos los motivos
que han originado nuestros actos, sino en la medida en que, por la prudencia,
nos hacemos cargo de la realidad y tratamos de acomodar nuestra conducta a ese
recto dictamen de la razón. Pero una cosa es conocer las causas y otra muy
distinta caracterizar a tales causas como necesarias.
En determinados niveles de
la acción ‑actos del hombre, por ejemplo, reflexión, etc.‑ no hay
libertad de ejercicio ni de especificación. Ahora bien, pretender olvidar la
innegable experiencia ‑no pocas veces difícil e incluso dramática‑
de la libertad a favor de las escasas experiencias en que nos sabemos movidos
por causas que, aún a pesar de nosotros, tendrán eficacia, es un reduccionismo
arbitrario que, además, olvida que, en la mayor parte de los casos en que quizá
carezcamos de libertad, será simplemente una carencia de libertad externa,
quedando esa posibilidad de enfrentarnos, en nuestro interior, con aquello que
se impone desde fuera.
5. Engels no aborda de modo
temático en esta obra la cuestión religiosa. Da por supuesto y bien adquirido
el ateísmo. La negación de Dios es ya un postulado en los círculos culturales
ligados al hegelianismo. Con todo no deja de apuntar: primero, la raíz
histórica en el agnosticismo kantiano: segundo, la dialéctica radical, que
excluye, obviamente, al ser que existe por sí mismo. Como no es nuestro intento
estudiar aquí toda la producción de Marx y Engels, sino analizar una obra
concreta, nuestros comentarios serán mucho más limitados de lo que deberían ser
si los objetivos fueran distintos. En primer lugar conviene aclarar que nadie
ha dudado que, a lo largo de la historia, haya habido formas falsas ‑hipócritas‑
de entender y vivir la religión, gentes que han idolatrado las fuerzas de la
naturaleza, hombres que intentan servirse de la religión para oprimir
injustamente a los demás. Pero descalificar la existencia de Dios y la vida
religiosa en vista al mal uso que hacen algunos es un sistema muy poco
científico. Por otra parte, asegurar que la idea de un Dios único y omnipotente
no es sino el reflejo del hombre abstracto, es un juicio metafísico que quizá
podría hacer quien, sabedor de la capacidad del intelecto humano, es también
capaz de intentar captar a Dios, de alguna forma, con la inteligencia; pero es
un juicio que, sin duda, le estará absolutamente prohibido a quien se proclame
negador de toda metafísica y aboque por un positivismo cientifista. De todos
modos el ateísmo postulario de Engels, lo mismo que el de Marx, no tiene su
justificación en una ira “ética”, en una protesta ocasionada por la miseria del
proletariado. Sus raíces son culturales y deben ponerse en el principio de
inmanencia, en el antropocentrismo radical, aunque en ambos autores se
interprete éste dentro del reducido ámbito de la sensibilidad.
Sus juicios, en concreto,
sobre el cristianismo son igualmente falsos. Asegurar que el contenido de la
Biblia formaba parte de la tradición de otros pueblos distintos del judío, es
algo, que, aunque falso, no probaría nada contra el cristianismo. Decir del
cristianismo que sólo conoció la igualdad en el pecado entre los hombres no
pasa de ser una argucia de mala dialéctica: incluso en uno de los borradores de
esta obra (Vid. p. 334) hablaba de la igualdad de los hijos de Dios redimidos
todos por la gracia de la pasión de Cristo. Pero, evidentemente, eso lo tachó
en la versión definitiva, quizá al darse cuenta que no es muy propio de
“esclavos„ saberse hijos de Dios y que éste envió a su mismo Hijo para
redimirnos. Cualquier conocedor, en profundidad, que no se limite a observar
fenómenos marginales desviados, sabe que el cristianismo no es algo pesimista,
opresor; lo que ocurre es que mientras Engels pone su “fe” en un cambio de los medios
de producción, el cristiano sabe que no debe esperar su salvación, “sino de
Dios o por lo menos a través del hombre que se apoya en Dios y le escucha”[14].
6. Pasemos al enjuiciamiento
de la segunda parte del libro, que comprende las secciones segunda y tercera.
Naturalmente la primera
cuestión es la crítica al rotundo materialismo histórico que Engels plantea.
Conviene, como ya sabemos, recordar que tal materialismo no es el hecho de
señalar que nada es posible en la vida del hombre sin tener en cuenta a la
economía, ni siquiera que deba señalarse una cierta preponderancia a la
economía en algunos análisis de la realidad, sino que lo que expresamente
mantiene Engels es la completa dependencia de la realidad toda con respecto al
factor económico, que se comportaría como única causa activa. Tal materialismo ‑cuya
afirmación, por otra parte, es una doctrina metafísica que, de acuerdo con sus
principios, no podría Engels plantearse‑ no puede mantenerse, a menos de
empeñarse en ignorar la diversidad de realidades que el hombre conoce. Si nos
ceñimos al ejemplo que pone Engels de cómo las guerras son ganadas por los
ejércitos mejor armados, bastará saber cómo se hicieron con el poder los
bolcheviques para demostrar la falsedad de esta afirmación, en el plano fáctico.
En el orden teórico, debe tenerse en cuenta que la técnica no es un producto de
la sensibilidad, sino de la capacidad intelectiva práctica del ser humano.
En segundo término está la división
de clases, su lucha a través de la historia y el Estado como instrumento de la
clase opresora. Dejamos a un lado la confusión acerca del concepto de clase ‑que
incluso ya ha sido arrinconado por varios marxistas en su análisis de la
sociedad actual‑ y el apriorismo con que se asegura que toda la historia
no ha sido sino la de la lucha de clases. Observemos que la división radical
entre clases explotadoras y explotadas más parece propio de un cuento infantil
donde están claramente diferenciados los papeles a desempeñar, que de un
análisis de la sociedad. Por otra parte, decir del Estado que es, por
naturaleza, aliado de las clases dominantes, significa conocer poca historia,
enjuiciar erróneamente el presente y equivocarse en la predicción del futuro.
Sobre el estudio de la
sociedad capitalista se pueden leer las observaciones que se hacen en la
Recensión a El Capital de Marx, pues ya hemos dicho que aquí Engels se
limita a exponer las ideas de aquél. Tiene especial interés para nuestro objeto
la crítica a la teoría del valor que se encuentra en las pp. 134, 137 y 139-147
de esa recensión.
El presupuesto del
funcionamiento de la sociedad capitalista ‑el ejército industrial de
reserva‑ no se ha producido, a pesar de haberse continuado en la línea de
la introducción de maquinaria, hecho ante el que Marx no sólo se equivocó sobre
sus consecuencias, sino que tampoco supo ver la importancia que tenía para la
dignificación del hombre en el trabajo. Sus consecuencias necesarias no
se han producido: no hay progresiva depauperización, ni exclusión de la
posesión a los obreros, ni se ha realizado ese hundimiento del sistema
capitalista que Engels daba como inminente[15].
Naturalmente, esta cuestión de la necesidad tampoco se explica
suficientemente: si el advenimiento de la sociedad proletaria es necesario,
¿para qué se necesita de la “concienciación” y la violencia revolucionaria?,
¿cómo se explica que la revolución se haya producido precisamente donde no se
daban ‑según Marx‑ las condiciones objetivas y no haya, en cambio,
tenido lugar en donde tales condiciones existían?
También el hecho de que la
revolución se haya impuesto en un país nos puede servir para contrastar la
eficacia operativa de las ideas marxistas. Tal contraste no es muy positivo. La
extinción del Estado, por ejemplo, cada vez parece más problemática. La
inexistencia de clases sociales al llegar la dictadura del proletariado se ha
desvanecido, por testimonio de los mismos pensadores marxistas.
Tampoco puede mantenerse con
seriedad que la apropiación de los medios de producción haya significado la
liberación de los productores, a los que les está prohibido hasta hacer
turismo. En lo que se refiere a la forma de realizarse en el trabajo tampoco
parece que se hayan dado mejor las cosas y es que la sociedad industrial –que
hace posible el bienestar para la mayoría‑ exige la división de funciones
y no es compatible con el “amateurismo” y la zafiedad en el trabajo por parte
de la persona no cualificada, no formada[16].
Creemos haber hecho un
análisis suficientemente amplio de las ideas de Engels en esta obra; pasemos al
último apartado de nuestro trabajo, no sin antes advertir que a veces se quiere
justificar el fracaso del análisis económico de Marx diciendo que si no hubiera
sido por su causa el capitalismo hubiera realizado el camino marcado, sin las
correcciones a su rumbo que las obras de Marx provocaron; naturalmente, ésta es
una proposición tan irrebatible como indemostrable: lo único que es
incontrovertible es que ni Marx ni Engels pensaron que el capitalismo era
susceptible de modificación sino que creyeron y proclamaron un determinado
futuro como necesario, habiéndose luego vistos desmentidos por los
hechos. Y para ellos, no debe olvidarse, la verdad de una teoría es su
verificación histórico‑social.
Si el libro que nos hemos
propuesto estudiar hubiera sido monográfico quizá podríamos haber terminado con
el epígrafe anterior. Pero es un hecho que el Anti‑Dühring se
constituyó como una especie de breviario del marxismo, y por ello parece
conveniente no eludir las cuestiones más generales, como son los móviles que
alimentan a los marxistas, las razones profundas por las que estos móviles
buscaron encarnarse en una doctrina materialista dialéctica.
1. Quizá el móvil principal
es lo que podríamos llamar el proyecto revolucionario. Para unos, esta nueva
imagen se presenta como nacida del ansia de justicia, del rechazo de la
opresión, del abuso de poder, del desprecio al humilde, de la prepotencia del
dinero que todo lo compra, que humilla a quien no lo tiene y que obliga a una
vida inhumana, competitiva, egoísta; en una palabra, en nombre de una sociedad
futura en la que se diera el reconocimiento del hombre por el hombre, en la que
se viviera una real fraternidad. Para otros el marxismo presenta “una visión
cósmica que integra en un solo movimiento la evolución natural, la historia
humana y la revolución que trae al mundo. Frente a un fijismo caduco de
estructuras inmóviles, se sitúa en una perspectiva dinámica, que recoge la fe
en las grandes conquistas de la época: fe en un movimiento de evolución
incesante, culto a la razón humana y a los poderes de la ciencia y de la
técnica, humanismo del trabajo. Este credo revolucionario, por otra parte, no
vive sólo en los libros: se despliega en un esfuerzo titánico por la
reconstrucción del mundo; se prolonga en una planificación universal que hará
descender, por fin, la razón social, y que pondrá al hombre en armonía consigo
mismo”[17].
Tal proyecto revolucionario
es seductor para algunos cristianos por su aparente semejanza con algunas
dimensiones (justicia, fraternidad, etc.) que se encuentran en el corazón de
los hombres porque Dios allí las ha puesto[18].
Pero la base cristiana de esas realidades no es deseada ni por Marx ni por Engels.
Tal base ‑prescindiendo por el momento de la consideración general del
factor religioso, del que se hablará luego‑ tiene tres características
por la que es rechazada. La primera es que exige creer en la divinidad de
Jesucristo. Quien sin creer en ella habla de estos valores, sin poner un
esfuerzo decidido en buscar otra base que les sustente, está condenado. a ser
calificado de utópico, moralista, plañidero, platónico, etcétera. La segunda es
que la creencia en la divinidad de Jesucristo sirve como base para esos
valores, pero también lleva consigo una serie de exigencias ascéticas
personales cuyo cumplimiento no siempre es agradable para la sensibilidad
humana. La tercera es que el cristianismo no sólo se ha oscurecido en algunos a
causa de los errores de ciertos cristianos, sino también que la doctrina
cristiana es de respeto a la libertad y no de amor a la violencia. Esto lleva
consigo una consecuencia muy importante: el cristianismo no es una doctrina que
lleve consigo una eficacia social inmediata, como tal vez podría producirla una
ideología sostenedora de un sistema dictatorial[19].
Abandonada, por
consiguiente, la base cristiana hay que buscar otra, y ésta es la que pretende
prestar el materialismo dialéctico[20].
2. El materialismo tiene
tres grandes ventajas para “respaldar” la Revolución Total. La primera es que
satisface el ansia de protagonismo que todos los hombres llevamos. El hombre
aparece como actor de la historia, como transformador del mundo. Y éste es otro
aspecto que hace atractivo el marxismo por su consonancia con la soberbia que
todo hombre tiene como consecuencia del pecado original: una doctrina
materialista rechaza toda superioridad debida al esfuerzo personal, toda
jerarquía, toda dependencia. Ninguna norma puede imponerse, ninguna clase,
ninguna persona puede requerir ser escuchada en base a una pretendida valía: el
hombre no es sino lo que come[21]. El
materialismo lleva consigo, también, otra ventaja: concentra al hombre en el
trabajo revolucionario durante su vida terrena, sin peligro de que se debilite
el fervor de su acción a causa de una esperanza ultramundana.
A su vez las ventajas de la
unión entre materialismo y dialéctica sabemos son considerables: se proporciona
al militante una cosmogonía de apariencia científica que “frente a leyes
económicas que se pretendían de orden natural y, por tanto, inmutable, nos
ofrece otras tantas leyes de carácter histórico y de amplitud mayor, que
engloban la facticidad de aquéllas, y nos aseguran la superación del sistema
que las engendró”[22]. No
es de extrañar, por tanto, que los marxistas sigan defendiendo esta unión a
pesar de su debilidad lógica.
Todas estas características
explican que, a pesar de su forma de presentarse, el marxismo se haya
considerado muchas veces más como una fe que como una doctrina socio-económica,
lo que, por otra parte, .justifica el hecho de que el fracaso de sus
fundamentos y leyes económicas no ha solido poner en crisis a sus adeptos.
Todas estas características ponen de manifiesto que para vencer la tentación
marxista no basta con descubrir sus quiebras internas, sus errores en la
interpretación del presente y en la previsión del futuro, sino que, además, es
también necesario fortificar la propia fe cristiana mediante el reconocimiento
de nuestra condición de criaturas y el reconocimiento de la necesidad de
encarnar en obras nuestra fe sobrenatural.
3. Por último, para tener un
reconocimiento preciso de la doctrina del Magisterio de la Iglesia sobre las
principales cuestiones de que trata el Anti‑Dühring, vamos a
transcribir algunos textos que tratan sobre tales cuestiones:
“El comunismo de hoy, de
modo más acentuado que otros movimientos similares del pasado, contiene en sí
una idea de falsa redención. Un seudo-ideal de justicia, de igualdad y de
fraternidad en el trabajo impregna toda su doctrina y toda su actividad con
cierto falso misticismo que comunica a las masas, halagadas por falaces
promesas, un ímpetu y entusiasmo contagiosos...
La doctrina, que el
comunismo oculta bajo apariencias a veces seductoras, se funda hoy
esencialmente en los principios del “materialismo”, llamado dialéctico e
histórico, ya proclamados por C. Marx...
Pero ¿cómo un tal sistema,
anticuado ya hace mucho tiempo en el terreno científico, desmentido por la
realidad de los hechos, como ‑decimos‑ semejante sistema ha podido
difundirse tan rápidamente en todas las partes del mundo? La explicación está
en el hecho de que son muy pocos los que han podido penetrar en la verdadera
naturaleza del comunismo; los más, en cambio, ceden a la tentación, hábilmente
presentada bajo promesas las más deslumbradoras...
Y como todo error contiene
siempre una parte de verdad, este aspecto de verdad –al que hemos hecho alusión‑,
es puesto astutamente de relieve, según los tiempos y lugares para cubrir,
cuando conviene, la brutalidad repugnante e inhumana de los principios y
métodos del comunismo; así lograr seducir aún a los espíritus no vulgares hasta
convertirlos en apóstoles junto a las jóvenes inteligencias poco preparadas aún
para advertir sus errores intrínsecos.
Además, esta difusión tan
rápida de las ideas comunistas, .que se infiltran en todos los países, grandes
y pequeños, civilizados y retrasados, de modo que ningún rincón de la tierra se
ve libre de ellas, se explica por una propaganda verdaderamente diabólica, tal
como jamás conoció el mundo.
Ese es, desgraciadamente, el
espectáculo que contemplamos: por primera vez en la historia asistimos a una
lucha fríamente intentada y arteramente preparada por el hombre contra 'todo lo
que es divino' (II Thess. II, 4). El comunismo es, por naturaleza,
antirreligioso, y considera la religión como 'el opio del pueblo' porque los
principios religiosos, que hablan de la vida de ultratumba, impiden que el
proletario aspire a la conquista del paraíso soviético, que es de este mundo.
Procurad, Venerables
Hermanos, que los fieles no se dejen engañar. El comunismo es intrínsecamente
perverso; y no se puede permitir que colaboren con él...
No podemos terminar esta
Encíclica sin dirigir una palabra a aquellos hijos nuestros que ya están
contagiados, o poco menos, por el mal comunista. Los exhortamos vivamente a que
oigan la voz del Padre que los ama, y rogamos al Señor que los ilumine para que
abandonen el resbaladizo camino que los lleva a una inmensa y catastrófica
ruina (Enc. Divini Redemptoris: vid. versión latina AAS 29 (1937) 69
ss.; cfr. AAS 41 (1949) 4; ASS 51 (1959) 271; etc.).
“Entre las formas del
ateísmo actual no se puede olvidar la que hace referencia a la liberación del
hombre a partir, principalmente, de su emancipación económica y social. Y se
pretende que a esta liberación se opone la religión por su misma naturaleza,
puesto que al despertar en el hombre la esperanza en una vida futura e
ilusoria, le aparta de la edificación de la ciudad terrestre (...). La Iglesia,
fiel a Dios y a los hombres, no puede dejar de desaprobar dolorosamente, como
ya antes de ahora las ha desaprobado, esas doctrinas y esas tácticas
perniciosas que van contra la razón y contra la experiencia común humana y
degradan al hombre de su innata excelencia” (Concilio Vaticano II, Const. past.
Gaudium
et spes 7‑XII‑1965, nn. 20-21).
“Algunos admiten de hecho,
sin discreción y sin prudencia, el sistema evolucionista, aunque ni en
el mismo campo de las ciencias naturales ha sido probado como indiscutible, y
pretenden que hay que extenderlo al origen de todas las cosas, y con temeridad
sostienen la hipótesis monista y panteísta de un mundo sujeto a
perpetua evolución. Hipótesis, de que se valen bien los comunistas para
defender y propagar su materialismo dialéctico y arrancar de las
almas toda idea de Dios”. (Enc. Humani generis: cfr. versión latina AAS
42 (1950), 562563; cfr. AAS 48 (1956), 566‑567).
“Algunos casi no reconocen
la verdad objetiva, firme e inmutable y lo exponen todo a un cierto relativismo
aduciendo el falaz argumento de que cualquier verdad ha de seguir
necesariamente el ritmo de evolución de la conciencia y de la historia” (Carta
de la S. C. D. F.: vid. versión latina AAS 58 (1956), 660; cfr. AAS 54 (1962),
526).
“Entre las diversas fuerzas
prevalece, en el sector económico‑social, como la más dañosa y más cargada
de reclamo, el marxismo ateo que, con su mesianismo social, hace
del progreso humano un mito, y funda toda esperanza sobre los bienes económicos
y temporales; determina un ateísmo doctrinal y práctico; propugna y prepara la
revolución violenta como único medio para la solución de los problemas” (Paulo
VI, Alloc., 24‑X‑1965: Scritti e discorsi di Paolo VI,
vol. X, pp. 165-166).
“La Iglesia no se adhirió y
no puede adherirse a los movimientos sociales, ideológicos y políticos que,
tomando su origen y su fuerza del marxismo, han conservado los principios y los
métodos negativos (...). El materialismo que de ahí se deriva expone al hombre
a experiencias y tentaciones sumamente nocivas; apaga su auténtica
espiritualidad y su esperanza trascendente. La lucha de clases, erigida en
sistema, lesiona e impide la paz social; y desemboca fatalmente en la violencia
y en la opresión, conduciendo a la abolición de la libertad, y después a la instauración
de un sistema fuertemente autoritario y tendencialmente totalitario” (Paulo VI,
Alloc., 22‑V‑1966; AAS 58 (1966), pp. 495 y ss.).
J.A.I. - M.M.
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(*) Para este estudio crítico se ha utilizado la
segunda edición de la traducción española hecha por M. Sacristán y publicada en
México por la editorial Grijalbo, en 1968. Tal traducción es del texto
publicado en el volumen XX de las Obras de K. Marx y F. Engels, editadas
por el Instituto de Marxismo‑leninismo del Comité Central del Partido Socialista
Unificado de Alemania en la Dietz Verlag, Berlín, 1962, texto que corresponde a
la edición de Engels de 1894.
En castellano se ha traducido bajo el título Anti‑Dühring
y con el subtítulo “La subversión de la ciencia por el señor
Eugen Dühring”.
Este libro es la reunión de unos artículos que entre el 3 de enero de 1877 y el 7 de julio de 1878, con diversas interrupciones, fueron publicados por F. Engels en el periódico Vorwârts (Adelante), órgano del partido social-demócrata alemán. Como libro se editó, por vez primera, en el mismo 1878, y se hicieron dos ediciones más, viviendo Engels, en 1886 y 1894, la última de las cuales sufrió diversas correcciones por parte del autor.
[1] Historia crítica de la economía nacional.
[2] “No tenemos más remedio que admitir que el llamativo escándalo suscitado por el Sr. Dühring sobre El Capital en la Historia Crítica, y señaladamente toda la polvareda que levanta con la célebre cuestión que se plantea a propósito de la plusvalía ‑y que más le habría valido no plantear, puesto que él mismo no es capaz de contestarla‑, se reduce todo a astucias astucias de guerra, astutas maniobras destinadas a disimular el grosero plagio de Marx cometido en el curso”. (Anti‑Dühring, pp. 214‑215).
[3] Anti‑Dühring, p. XXXIII. De ahora en adelante siempre que se citen páginas sin especificar título se refieren a esta obra, en la edición escogida.
[4] Véanse algunas de las cosas que se dicen de Dühring: “El señor Dühring es uno de los tipos más característicos de esta chillona pseudociencia” (p. XXX), “la ignorante arrogancia del señor Dühring” (p. XXXI), “revoltijo de sentencias triviales y de oráculo, del vulgar ‘cuento’ que el señor Diihring ofrece” (p. 73), “todas sus hazañas son pura patraña” (p. 133), “irresponsabilidad por megalomanía” (p. 323). En honor a la verdad debe reconocerse que la forma de expresarse de Dühring tampoco puede calificarse como académica (vid. pp. 17‑18).
[5] Tal mitificación no es ‑como parece mantener el traductor al castellano‑ de nuestros días. Ya Lenin dijo de este libro que debía convertirse en el “Handbücher jedes klassenbewussten Arbeiters” (Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus, en Werke, t. 19, p. 4).
[6] Vid. p. XXXIV. Esta obra es más conocida con un título algo diverso: Del socialismo utópico al socialismo científico (vid. Recensión correspondiente).
[7] Vid. p. 22. Más adelante dirá: “los hombres entran en la historia tal como primitivamente salen del reino animal en sentido estricto: aún semianimales, rudos, aún impotentes frente a las fuerzas naturales, aún sin conocer las propias. (p. 172). Vid. et. p. 104.
[8] P. 77. Vid. p. 78, donde otras son calificadas como .trivialidades y lugares comunes de lo más grosero.
[9] Vid. pp. 203, 271, 272. Para Marx el más potente medio de guerra del capital contra la clase obrera es la introducción de maquinaria en la industria, lo que, según él, significa el continuo aumento de ese “ejército industrial de reserva.
[10] Esto ha sido una práctica muy extendida en Rusia. Recuérdese la “biología proletaria” de Lysenko, o aquellos conocidos hechos de que “la ciencia soviética rechazó desde 1922 la teoría de la relatividad de Einstein y sólo al cabo de 25 años pudo encontrarse una interpretación “dialéctica” aceptable; a mediados de siglo, la teoría de la finitud espacial y temporal del cosmos fue considerada “antidialéctica”; las constantes físicas de Eddington fueron calificadas de “mística pitagórica”, y de “diabluras” las teorías ondulatorias de la materia” (Ibañez Langlois, 1. M. El Marxismo: visión crítica, Madrid, 1973, Rialp, p. 89).
[11] Aron, R. Marxismes imaginaires (París, 1970, Gallimard, p. 33).
[12] En esa carta decía Engels: “Marx y yo mismo debemos cargar con la responsabilidad del hecho de que, a veces, los jóvenes concedan más peso que el debido al aspecto económico. Frente a nuestros adversarios, necesitábamos subrayar el principio esencial por ellos negado, y entonces no siempre hallábamos tiempo, ni lugar, ni ocasión de hacer justicia a los demás factores que participan en la acción recíproca”.
[13] Conviene, no obstante, no olvidar que tal posibilidad mira en primer lugar al corazón, a la intención, aunque no pueda llevarse a la práctica. La doctrina cristiana siempre ha expuesto que primeramente se peca con el corazón. El ejemplo de la propiedad que pone Engels era muy gráfico y en efecto está más unido a las circunstancias el precepto de no robar que el de honrar padre y madre. Pero el tiempo ha mostrado que ni el ejemplo favorable se cumple. Ha pasado casi un siglo desde que escribía Engels, la revolución socialista ha cumplido más de medio siglo: sin embargo en Rusia se sigue robando. Y en el occidente también se roba incluso entre aquellos que carecen de motivos para robar. Y es que el robo, como todos los pecados, está más que en las circunstancias objetivas de una sociedad en el corazón individual de los hombres.
[14] Schnackenburg, R. Existencia cristiana según el Nuevo Testamento (Estella, 1973, Verbo Divino, p. 25).
[15] Siguiendo la táctica del desconocimiento de la realidad y para no atacar las tesis de Marx y las palabras de Engels ‑quien, aparte de lo que ya se ha transcrito, decía que “el subconsumo de las masas es una condición necesaria de todas las formas de sociedad basadas en la explotación, por tanto también de la sociedad capitalista”, p. 283‑ una marxista ortodoxa llega a afirmar en su tesis doctoral del 1956 que la “ley de la pauperización” se ha cumplido desde que Marx escribió El Capital, cuando es un hecho evidente y de fácil constatación que los salarios reales han aumentado extraordinariamente en Occidente en este siglo.
[16] El problema del trabajo es de solución no fácil desde el momento en que concurren en él factores muy diversos. El trabajo debe ser instrumento de realización personal, pero también es algo que significa un esfuerzo, parte del cual es que con frecuencia no trabajamos en lo que deseamos y como desearíamos sino según nos llevan las circunstancias de la vida. Detrás de las palabras de Engels podemos ver unos residuos de dimensiones positivas: que no haya trabajos infamantes, que nadie tenga ‑por nacimiento‑ que estar obligado a un trabajo de inferior consideración social, que nadie se muera de hambre trabaje en lo que trabaje. Pero la solución que da Engels no se muestra como viable y, desde luego, no se ha aplicado en Rusia, y si se realizase sería a costa de una profunda degradación de la persona humana.
[17] Ibáñez Langlois, J. M. El marxismo, o.c. p. 55.
[18] Encontrarse en el corazón no significa que sean meros sentimientos interiores carentes de transcendencia externa. El auténtico cristianismo exige la perfecta unidad de la fe con las obras y exige que estas obras no se limiten a las que cada uno pueda realizar privadamente sino que todo cristiano sabe que es obligación suya trabajar para que las estructuras sociales sean justas, permitan a los hombres de una forma ordinaria y sin necesidad de unas condiciones naturales heroicas vivir de acuerdo con su fe y su dignidad. Vid. sobre esto Amar al mundo apasionadamente en Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer (Madrid, 1968, Rialp).
[19] En efecto, un sistema dictatorial es mucho más eficaz, pero de una eficacia que dura poco y que termina sustituyendo unas esclavitudes por otras, desde el momento en que una reforma real de la sociedad debe pasar necesariamente por reformar los corazones de los hombres, que es donde se encuentran el pecado, la injusticia, el error.
[20] Una crítica muy interesante del marxismo se puede hallar en el sugestivo libro de Michael Polanyi Personal Knowledge (London, 1969, Routledge Kegan Paul, pp. 227‑237).
[21] Vid. la recensión hecha en 1850 por L. Feuerbach a la Teoría de los alimentos de Moleschot.
[22] Vid. Ibáñez Langlois, J. M. El Marxismo, o.c. p. 55.