ECO, Umberto

Signo

Ed. Labor, Barcelona 1976.

CONTENIDO

A) La semiótica

El estudio de los signos se presenta como una ciencia omnicomprensiva; desde que se concibió la semiología o la semiótica en nuestro siglo, se ha postulado como una ciencia que incorpora toda la experiencia y todo el saber, ya que todo es signo, todo tiene esa doble faz de significante-significado (que puede también traducirse en términos de lo sensible y de lo inteligible): lo que sirve de signo suele llamarse "significante", mientras que a aquello a lo que se refiere el signo —aquello que da a conocer— se le llama "significado"[1].

Umberto Eco llega a formulare en su máxima radicalidad —si bien a modo de hipótesis— una interpretación estrictamente sígnica del mundo: "¿Y si el mundo entero y las cosas no fueran más que signos imperfectos de interpretantes[2] externos, del mundo de las ideas? Toda la teoría platónica no es más que una doctrina del signo y de su referente metafísico (...). ¿Y si el mundo fuera el efecto de un designio divino que construye la naturaleza para poder hablar al hombre? (...). El universo es una teofanía: Dios que se manifiesta por signos, que son las cosas, y por medio de éstas nos encamina hacia la salvación"[3].

El autor mismo discrepa de este modelo sígnico, al menos en la formulación que acabamos de dar, pues "para establecer una metafísica pansemiótica no es necesario que sobreviva el protagonista divino: basta con que predomine un sentido de la unidad del todo, del universo como cuerpo que se significa a sí mismo"[4]. Con todo, lo que resulta evidente, a partir de los estudios semióticos de Umberto Eco, es la necesidad de reflexionar filosóficamente sobre cuestiones que rebasan el ámbito lingüístico[5]. El problema del signo, del sentido y de la referencia no es meramente un problema de lenguaje, como lo ven destacados lingüistas actuales, sino que intervienen en la teoría de los signos la lógica, la gnoseología, la psicología, e incluso la metafísica.

Pero aunque se destaquen cuestiones filosóficas, los lingüistas y algunos filósofos del lenguaje delimitan su campo de investigación a un lenguaje poseído no por una sujeto ontológico, por el hombre que habla, sino por un actuante sintáctico, por un concepto gramatical, el hombre que habla, conocido en la lingüística como el sujeto hablante[6]. Los estudios que se centran así en una mera sintaxis —en relación de signos entre sí— abocan necesariamente a un formalismo, en que el sentido es puramente operacional; lo que significan los signos, lo que designan, no es relevante; sólo importa cómo podemos operar con los signos. Al sentido operacional, no hay por qué añadirle un sentido eidético, es decir, el sentido que le damos a un signo cuando conocemos su correlativo semántico[7].

Así como algunos semióticos permanecen en un planteamiento formalista, otros dirigen su investigación a campos que desbordan el análisis lingüístico para ver en los signos —o, en sentido más amplio, en los textos— "fuerzas sociales"[8]. Considerar el funcionamiento de los signos en la vida social lleva a algunos semióticos a "reconocer como el único tema de su discurso, capaz de ser verificado, la existencia social del universo de significación, tal como se revela por la verificabilidad física de interpretantes —que son... expresiones materiales"[9]. Si la semiótica se concibe así como el estudio sistemático de "expresiones materiales", de la encarnación de procesos de significación, entonces su objeto es extensísimo, ya que abarca todos los fenómenos culturales.

B) Eco y Peirce

Eco, uno de los semióticos más conocidos en esta línea de investigación, tiene como una de sus mentas principales completar de manera no-contradictoria la posición filosófica-semiótica de C.S. Peirce de que no sólo las ideas son signos, sino que "cada vez que pensamos, tenemos presente a la conciencia algún sentimiento, imagen, concepción, u otra representación, que funciona como signo"[10]. No obstante, para que estas representaciones puedan ser estudiadas por la semiótica, tienen que estar encarnadas en expresiones materiales externas. Peirce mantiene, en efecto, que si estas representaciones no existen exteriormente como hechos, entonces no podemos tener ningún conocimiento "de lo que ocurre dentro de nosotros". Precisa diciendo: "...si indagamos la luz de los hechos externos, los únicos casos del pensamiento que podemos encontrar son los del pensamiento en signos. Claro está que ningún otro pensamiento puede ser evidenciado por los hechos externos. Pero hemos visto que sólo por medio de hechos externos puede conocerse en pensamiento. Por consiguiente, el único pensamiento que es cognoscible es el pensamiento en signos. Pero el pensamiento que no es cognoscible no existe. Por eso, todo pensamiento tiene que estar necesariamente en signos"[11]. Peirce incluso habla de ese pensamiento-signo que es el hombre. Con la tesis de Peirce, la semiótica penetra las mismas regiones "internas" de la conciencia. Todos los procesos de la conciencia conllevan procesos de signos, la tara intelectiva que se requiere para entender algo —tarea que se convierte en la preocupación de una teoría de la percepción y de la inteligencia— lleva a subsumir la teoría de la percepción y de la inteligencia dentro de la misma semiótica. Pero entonces, significación e inteligencia pueden considerarse como un proceso indiferenciado[12]. Según Eco, el fenómeno de la semiosis tiene que someterse a un análisis semiótico, que requiere una fusión de la fenomenología de la conciencia y de la misma semiótica[13].

C) Semiótica y percepción. Relación con la fenomenología

Veamos, según Eco, el alcance filosófico de la semiótica. La estrecha vinculación entre semiosis y percepción queda netamente establecida por Eco al hablar del acto semiótico como generador de la percepción. Si se considera la percepción como una interpretación de datos sensoriales no conectados entre sí, parece entonces que se debe postular la percepción como "un resultado de los procesos semióticos"[14]. Si éste es efectivamente el caso, se tendrá que abordar el problema de la definición semiótica de los percepts y además considerar las cosas mismas como entidades capaces de ser captadas semióticamente. La percepción y la interpretación, según Eco, quedan asimiladas al proceso de la abducción, proceso largamente investigado por Peirce[15]. Parece que Eco postula la experiencia misma como una especia de texto que debe ser descifrado y que por consiguiente tiene un mensaje, que serían las estructuras y los objetos captados por los mismos actos de percepción.

Eco señala que la noción de significado lingüístico debe asociarse a la de significado perceptivo. Recuerda la postura de Husserl, para quien el acto de conocer conlleva una operación de "relleno", que le atribuye al objeto percibido un sentido. Desde la fenomenología de Husserl, el conocimiento de un objeto y la denominación de este mismo objeto constituyen una unidad intencional. Esto lo describe Husserl de la siguiente manera: "El término 'rojo' denomina como rojo el objeto rojo o el objeto rojo se reconoce como rojo y se denomina como rojo mediante ese reconocimiento. A fin de cuentas, denominar como rojo —en el sentido de la denominación actual, que presupone la intuición subyacente de lo denominado— y reconocer como rojo son expresiones de significado idéntico"[16]. Según Eco, convendría llevar a cabo una relectura de Husserl para comprobar si la noción de significado que se encuentra en la fenomenología de la percepción coincide con la noción semiótica de unidad cultural. Una relectura de este tipo podría concluir que el significado semiótico es simplemente "la codificación socializada de la experiencia perceptiva que la epoché fenomenológica intenta, en cambio, recuperar en su frescura originaria. Y ese significado de la experiencia cotidiana que la epoché intenta eliminar no es otra cosa que la atribución de unidades culturales al campo todavía indiferenciado de los estímulos perceptivos"[17].

Eco constata aquí la relación estrecha que existe entre semiótica y fenomenología, ya que la tarea fenomenológica consiste en "recrear desde el comienzo las condiciones de formación de unidades culturales que la semiótica debe aceptar, en cambio y ante todo, como 'dadas', porque constituyen el armazón de los sistemas de significación y las condiciones de la comunicación común. La epoché fenomenológica conduciría la percepción, entonces, a una etapa de recodificación de los propios referentes, entendiéndolos como mensajes muy ambiguos, afines en gran medida a los textos estéticos"[18]. Eco no desarrolla más toda esta problemática, sino que sólo la indica como un límite más de la semiótica y señala que sería fructífero seguir esta línea de investigación, relacionándola con la génesis de la significación perceptiva[19].

No es Eco el único semiótico que piensa así; el lingüista Roman Jakobson plantea también la posibilidad de aprehender semióticamente el método trascendental: queda claro que así como la filosofía trascendental plantea la conciencia como "conciencia de algo" y mantiene que el mundo nos es dado sólo subjetivamente, como mundo percibido, imaginado, acordado, o pensado, la semiótica ve toda la constitución subjetiva del mundo como enraizada en los sistemas semióticos[20].

A pesar del carácter omnienglobante de la semiótica, de una especie de clausura semiótica, Eco vacila entre la posibilidad de reconocerle algunos límites y la necesidad, según Peirce, de reformular todo semióticamente. Si la teoría de la percepción, de la abstracción, y de la inteligencia propone ciertos postulados a la semiótica (en vez de sólo teoremas), entonces ésta tendrá que asumirlos como ya dados; como dice Eco: "El propio concepto de signo como entidad reproducible depende de la postulación del carácter reconocible son de orden perceptivo y deben considerarse como dadas en el marco de una investigación semiótica"[21].

Por otra parte, siguiendo los pasos de Peirce, Eco parece pensar que las teorías ya mencionadas deben someterse a una indagación y reformulación de tipo semiótico. Que ésta pueda llevarse a cabo es relevante dentro de una línea de investigación peirciana, pero de mayor relevancia aún es la aceptación incondicionada del principio de "efabilidad", ya que para la semiótica no hay nada escondido, todo está revelado o es capaz de ser revelado, y todo está fuera del sujeto.

D) El Signo

Con los detalles señalados, se va perfilando el alcance filosófico de la semiótica de Eco. Veamos ahora lo que, en su obra, se entiende por signo. Su definición es la siguiente: "En cualquier clasificación del signo como elemento del proceso de significación, siempre aparece como alguna cosa que está en lugar de otra cosa o por alguna cosa"[22]. El signo se caracteriza por su estructura relacional: relaciona una cosa con otra. Esta noción de signo lleva a plantear la de código. Un código asocia los elementos de un sistema transmisor con los elementos de un sistema transmitido. El primer sistema se convierte en la expresión del segundo sistema, mientras que éste se convierte en el contenido del primero. Por consiguiente, "todo signo pone en correlación el plano de la expresión (plano significante) y el plano del contenido (plano significado)"[23]. El signo se constituye así mediante la asociación de un significante a un significado, asociación llevada a cabo por una decisión convencional y basándose en un código. Si Eco reconoce la postura saussuriana del signo, que mantiene una correspondencia entre el significante y el significado, es por vía de una correlación de planos (el plano de la expresión y el plano del contenido), aceptada por la sociedad humana en una determinada época. Por consiguiente, Eco no admite el signo como una "entidad física, observable y estable"[24], sino como el lugar de encuentro o el producto de elementos que son independientes, que proceden de dos sistemas diferentes, y que se encuentran unidos por una correlación codificadora. Ya que los signos son los resultados de reglas de codificación cambiantes, de correlaciones no-determinadas, entonces verdaderamente se podría definir el signo como una entidad transitoria[25].

Existe, entonces, un código (un conjunto de reglas) que correlaciona elementos del plano de la expresión y del plano del contenido. Según Eco, hay un proceso de segmentación que da lugar a la correlación de signos: a través de este proceso, un continuo material es recortado de tal manera que se crea un sistema sintáctico de tipos, que queda correlacionado con otro sistema segmentado de contenidos (también a éstos se les llama tipos, pero tipos de contenido, tipos del sistema semántico) en el plano del contenido[26]. Eco reconoce en estos contenidos no algo en la mente del receptor de un mensaje, sino que los designa como interpretantes que constituyen el plano del contenido conceptual, con los referentes u objetos reales desiguales. Se tendría que excluir el referente de una teoría de códigos, para así mantener el buen funcionamiento del código y no comprometer la "pureza" de la teoría. Eco se da cuenta de que el referente puede ser, efectivamente, lo designado o lo nombrado por una expresión, pero prefiere constatar que cuando se utiliza el lenguaje para referirse a estados de mundo, es preciso suponer que en vez de designar un objeto, la expresión transmite un contenido cultural.

Tal como se plantea el problema del referente en Eco, parecería que se intenta en parte defender el aspecto abstracto del significado. Esta teoría del contenido en Eco recuerda, en cierto modo, la designación husserliana de las significaciones como "unidades ideales". Así como en Husserl la significación se alcanza por vía de la abstracción, en Eco también el significado de un término o de una proposición es algo abstracto, que desde el punto de vista de esta semiótica sólo puede ser una unidad cultural. Esta se caracteriza por su constitución social y también por el aspecto abstracto del significado.

E) El "intérprete"

Eco rechaza la doctrina tradicional de que el signo remite a las cosas. "Aristóteles confunde gramática y lógica, porque elige sus categorías lógicas sobre el modelo de las categorías gramaticales. Es cierto que la lógica aristotélica está considerada como una lógica substancial, que reproduce en la forma del pensamiento, y por tanto del discurso, las formas de la realidad; pero las formas de la realidad han de ser universales, y en cambio las formas del lenguaje, para Aristóteles, son las de la legua griega. ¿No basta con cambiar el modelo lingüístico para descubrir que la conexión sujeto-cópula-predicado ya no se mantiene, poniéndose en crisis toda la filosofía de la substancia"[27]? También en sus referencias a la lógica de Port-Royal lo que en definitiva critica es la doctrina metafísica realista del signo: "el tema fundamental de los llamados 'señores de Port-Royal' es que el lenguaje refleja el pensamiento, y las leyes del pensamiento son iguales para todos los hombres...; la lógica de Port-Royal todavía es una lógica de la substancia y por lo tanto, para ella la estructura profunda de los enunciados es la estructura profunda de lo real"[28].

La unidades culturales que son, según Eco, el objeto propio de la semiótica, se definen, no obstante, como entidades observables y manejables[29]. Toda unidad cultural se explica refiriéndola a otra unidad, también cultural. Esta explicación de las unidades culturales la desarrollará Eco apoyándose primero en la noción peirciana del intérprete. Según Peirce, el interpretante no es el intérprete, sino lo producido por el signo en la "cuasi-mente" del intérprete. Entendido así, el interpretante puede confundirse con la definición de signo, con su intensión o significado conceptual. Peirce, no obstante, plantea el problema del interpretante en términos de representación: el interpretante es otra representación que se refiere al mismo objeto. Lo que se concluye de este planteamiento es que, para llegar al significado de un signo, hay todo un proceso de interpretación que convierte el primer significante n otro significante y así tal vez ad infinitum, ya que este proceso da lugar a una "semiosis ilimitada". Peirce describe la sucesión infinita de interpretantes de la siguiente manera: "El significado de una representación no puede ser otra cosa que una representación. De hecho, no es sino la representación en sí, concebida como despojada de sus vestiduras menos relevantes. Pero dichas vestiduras no pueden eliminarse del todo: simplemente se las sustituye por algo más diáfano. Así, se da una regresión infinita. Por último, el interpretante no es sino otra representación a la que confía la antorcha de la verdad: y como representación tiene, a su vez, su propio interpretante. Y ahí tenemos otra serie infinita"[30]. Por consiguiente, es evidente que, para Peirce, los signos generan otros signos, ya que la misma explicación de un signo constituye un signo, y que esta explicación dará lugar a otra explicación y por tanto a otro signo. De esta manera, dice Peirce: "Llegaremos o deberemos llegar al final a un Signo de sí mismo, que contenga su propia explicación y la de sus partes significantes"[31].

Para Eco, no obstante, este signo final "no es realmente un signo, sino el campo semántico en su totalidad como estructura que conecta los signos entre sí"[32]. Eco representa este campo semántico por el Modelo Q (este modelo está basado en un modelo de memoria semántica desarrollado por M. Ross Quillian)[33]. Y de esta manera, en vez de mantener una definición estricta del interpretante, Eco ofrece una teoría más flexible que identifica la noción de interpretante con las tres categorías semióticas que siguen:

1) Se entiende el significado de un significante como una unidad cultural que será transmitida a su vez por otros significados y que, por consiguiente, será independiente a nivel semántico del primer significante. Esta definición concuerda con la de significado como sinonimia, cuya base se encuentra en los estudios de Carnap.

2) Por medio de una análisis intencional o componencial, se segmenta una unidad cultural en componentes semánticos elementales, o dicho de otro modo, en "marcas semánticas". De esta manera, la unidad cultural queda presentada como un segmento —"semema"— que mediante una acumulación de sus varios sentidos, puede entrar en diferentes combinatorias textuales. Esta definición del interpretante se obtiene del análisis o representación componencial de un "semema", tal como lo exponen Katz y Fodor mediante su "árbol" de marcas semánticas.

3) Cada unidad que compone el árbol componencial de un "semema", cada unidad o marca semántica pasa a ser, otra unidad cultural (representada por otro significante) que se puede, por supuesto, analizar componencialmente. Con esta definición del interpretante, Eco se refiere a la noción de "sema" o componente semántico, tal como lo presenta Greimas[34].

F) Una semiótica ilimitada

El fenómeno de una semiosis ilimitada queda así expuesta. Por consiguiente, una unidad cultural nunca es sustituida por algo que no sea en sí una entidad semiótica. De esta manera, la semiosis se explica por sí misma. Las unidades culturales generan otras unidades culturales; hay todo un proceso de interpretantes interpretando interpretantes. Esto se ve claramente en cada una de las definiciones que Eco formula para el interpretante. Lo que resulta especialmente interesante de las definiciones expuestas aquí es que en realidad no varían tanto la noción representacionista de Peirce, ya que toda unidad cultural se explica indefinidamente. Respecto, por ejemplo, al modelo de Katz y de Fodor, es evidente que la segmentación de una unidad cultural en sus debidas marcas semánticas no puede dar lugar a una lista de conceptos, o de propiedades de la cosa real, sino simplemente a una lista de palabras, de signos adicionales[35]. Y de esta manera, nos enfrentamos con una semiosis auto-explicativa, en que los signos generan signos indefinidamente.

Eco muestra más detalladamente cómo la semiosis se auto-explica, dentro de un espacio semántico estructurado (ya nos hemos referido a este campo semántico que Eco representa por el Modelo Q). El sistema semántico se define por un juego estructurado de oposiciones, parecido al sistema fonológico, a ese sistema de fonemas que distingue una lengua de otra, y que está constituido también por un juego estructurado de oposiciones[36]. Estos sistemas semánticos recortan el continuum del contenido en unidades culturales.

A medida que pasamos de un sistema semántico a otro, correlacionando con diferentes sistemas de expresiones, encontramos que a veces dentro de un sistema no hay unidades equivalentes a otras dentro de otro sistema. Los diferentes "espacios" permiten que surjan diferentes sistemas. Eco se da cuenta de que la simple noción de un código puede ser reemplazada por una especie de combinatoria que requerirá la operación de muchísimas reglas[37]. Para explicar esto, se recurre a la metáfora de una caja de bolitas (siendo éstas unidades culturales particulares): "Si las bolitas, una vez puestas en libertad, representan un modelo de fuente informacional de alta entropía, un sistema es una regla que magnetiza las bolitas según una combinación de atracciones y repulsiones mutuas en el mismo plano. El código, que, por otra parte, reúne diferentes sistemas, es una regla biplanaria que establece atracciones y repulsiones nuevas entre unidades de diferentes planos. Dicho de otro modo, cada unidad en el código mantiene un doble juego de relaciones: una relación sistemática con todas las unidades de su propio plano (contenido o expresión), y una relación significante con una o más unidades del plano correlacionado"[38].

G) Rechazo del sujeto. "Estructuralismo metodológico"

Según Eco, una teoría del código no tiene relación alguna con lo que ocurre en la mente de una persona; rechaza la posibilidad de una estructura del espíritu humano, que dé, en cierta medida, razón de la estructura de la comunicación y que lleve a cabo la "magnetización" de las bolitas[39]. Para Eco, "Si el código es una convención social que puede cambiar en el tiempo y en el espacio, la magnetización es una condición transitoria del sistema. Rechazar el llamado estructuralismo 'ontológico' significa precisamente entender las mangnetizaciones como fenómenos culturales y ver como máximo la caja-fuente como el lugar de una combinatoria, de un juego muy indeterminado que no interesa a la semiótica antes de que intervenga la mangnetización"[40]. Al rechazar lo que Eco denomina el estructuralismo ontológico, elimina así el sujeto; la semiótica que desarrolla Eco es el ejemplo perfecto de un estructuralismo metodológico que rehusa la intervención de un sujeto. Su semiótica, que se plantea como una lógica de la cultura, al rechazar el sujeto, el espíritu humano, tiene que realizarse desde la ausencia de todo fundamento de la semiótica en la persona humana.

De acuerdo con el eclecticismo que tanto lo caracteriza, Eco distingue entre el estructuralismo metodológico y el estructuralismo ontológico, refiriéndose, aunque sólo sea implícitamente, a Lévi-Strauss y a Heidegger. Para el primero, el lenguaje es un juego en que el hombre no aparece como sujeto activo, sino que queda sometido a un sistema: "... el universo de los mitos y del lenguaje es la escala de un juego que se desarrolla a espaldas del hombre y en el que no está implicado el hombre, más que como voz obediente que se presta a expresar una combinatoria que lo supera y lo anula como sujeto responsable"[41]. Esta anulación del sujeto la caracteriza Ricoeur como "la construcción de un kantismo sin sujeto trascendental"[42]. Pero Lévi-Strauss sustituye la noción de sujeto trascendental por otro tipo de subjetividad: "un inconsciente estructurado que se piensa en los hombres"[43], una actividad de carácter inconsciente que es eidética para todos los hombres y que es, como si dijéramos, la estructura básica que ordena las relaciones sociales o los hábitos lingüísticos; este inconsciente está caracterizado por Lévi-Strauss como "una especie de necesidad básica y determinante"[44]. Buscando una estructura subyacente, Lévi-Strauss postula así un inconsciente universal, que equivale al código de los códigos, a la estructura de las estructuras[45]. Es interesante ver, en los estudios semióticos y en los estructuralistas, cómo la eliminación del sujeto requiere algún tipo de sustituto. En la filosofía semiótica de Peirce, que Eco sigue de cerca, la condición de posibilidad y de validez de todo conocimiento objetivo no es el sujeto trascendental, sino una comunidad de intérpretes que sería los investigadores. La verdad se reduce al consenso, al acuerdo, entre y con los estudiosos de esa comunidad[46].

Aunque Eco reconozca en la base de la comunidad humana códigos sociales e históricos, su semiótica y su estructuralismo metodológico no le permiten indagar la naturaleza de sus leyes y reglas; según Eco, es posible que existan estructuras que expliquen el funcionamiento de las lenguas y de los códigos históricos, pero estas estructuras no serán o no constituirán la estructura del lenguaje, o dicho de otro modo, el código de los códigos. Este código por excelencia está supuestamente más allá de la semiótica y de la metodología. En la perspectiva de Eco, el hombre no puede dar razón de la estructura del lenguaje, de la estructura de las estructuras, porque un 'metalenguaje' de este tipo es imposible (o por lo menos lo sería para el estructuralista medotológico), ya que no es el hombre el que precede el lenguaje y lo constituye como tal, sino que es el lenguaje el que precede al hombre e incluso lo constituye; no es el hombre el que hable el lenguaje, el hombre se encuentra, en cierta manera, hablado por el lenguaje[47].

Según esta postura, ya que el sujeto se encuentra en el lenguaje, no pude hablar de él, porque no tiene la posibilidad de distanciarse de ese lenguaje. Tal manera de pensar no se da cuenta de que el sujeto sí pude hablar del sistema lingüístico, porque tiene las debidas condiciones intelectivas para llevar a cabo el discurso metalingüístico; el sujeto puede salirse del sistema y así conocerlo, ya que tiene posibilidad real de distanciamiento crítico respecto del sistema. "De otro modo, estaría enviscado, empastado consistentemente en él, sin posibilidad del despegue mínimo exigido para afirmar la identidad con el sistema: porque para ello la subjetividad previamente requiere el conocimiento de la distinción, el cual acontece siempre en un distanciamiento crítico. Mas el supuesto del pensamiento estructuralista implica que el lenguaje no es pensado y tenido por la subjetividad, sino que es aquello en cuyo medio la subjetividad es pensada; no sería posible entonces una operación metalingüística dirigida a los mecanismos del lenguaje, por la sencilla razón de que tales mecanismos quedan involucrados ya en el acto por el que la subjetividad habla sobre ellos. Con lo cual se negaría incluso que el acto de pensar de la subjetividad pudiera hacer visible o individualizar el sistema estructurante; la estructura no podría ser aprisionada por un metalenguaje, y todo el discurso estructuralista sobre el lenguaje sería ocioso"[48]. Aquí cabe relacionar el estructuralismo de Eco con la filosofía de Wittgenstein o de Carnap, ya que en ambos se rechaza una explicación del orden sistemático del lenguaje por medio de un sujeto reflexionante. Para los estructuralistas, así como para los neopositivistas, el lenguaje no tiene su fundamento en el sujeto. Hay una separación tajante entre los científico y lo vivencial.

H) El reduccionismo semiótico

Uno de los comentaristas de la obra wittgensteiniana señala la postura radical de una filosofía del lenguaje que quiere eliminar por completo al sujeto: "El pensamiento del sujeto es superfluo, o más exactamente: debe ser descartado en el proceso de una purificación incondicional, y esto acaece por medio del filosofar como actividad... La finalidad del filosofar consiste en traer el hundimiento de la subjetividad en la corrección lógica"[49]. Para Wittgenstein, como para Eco, no cabe hablar del sujeto, del entendimiento, del lenguaje. El filosofar sobre un sujeto pensante, cuyo establecimiento no se puede verificar, sería caer en la famosa "mística" wittgensteiniana. Si se pudiera admitir el sujeto, éste estaría dentro del campo de lo inefable, de la metafísica, y como no podemos discurrir sobre este campo indeterminable, estamos abocados al silencio. ¿Cómo se explica entonces el entender un lenguaje? La respuesta escueta de Wittgenstein a este respecto es muy reveladora: "Entender un lenguaje significa dominar una técnica"[50]. Así como Wittgenstein reduce la comprensión del lenguaje a la técnica, a nuestras operaciones con el lenguaje, Eco delimita el campo de la semiótica de esta misma manera, ya que par él la semiótica no puede dar cuenta del origen, del fundamento de la comunicación, de la estructura de las estructuras.

También el otro extremo de la relación cognoscitiva, la cosa en sí, es desplazada por la noción de interpretante, con lo que se acaba de forjar un verdadero "inmanentismo semántico". Eco observa este proceso en el nominalismo, en la desaparición de la idea abstracta en Berkeley en el asociacionismo de Hume: "la cosa en sí ya no tiene derecho de ciudadanía en el universo del conocimiento, y los signos ya no se refieren a las cosas sino a las ideas, que a su vez no son otra cosa que signos. El origen de una teoría de los interpretantes y de la semiosis ilimitada está en este esbozo del pensamiento moderno"[51].

El reduccionismo de la semiótica tiene ciertamente raíces en la filosofía kantiana, como lo señala el mismo Eco en un libro anterior a Signo: "Los modelos estructurales son válidos solamente cuando no se plantea el problema del origen de la comunicación. De la misma manera que las categorías kantianas son válidas solamente como criterios de conocimiento en el ámbito de los fenómenos y no son válidas para operar un acercamiento entre el mundo de los fenómenos y el mundo del nuomeno. Por ello la semiótica ha de tener el valor de definir sus límites de aplicabilidad, por medio de una —aunque sea modesta— Kritik der semiotiscehn Vernunft. No puede ser una técnica operativa y a la vez un conocimiento de lo Absoluto. Si es técnica operativa, ha de oponerse a explicar qué sucede en el origen de la comunicación. Si es conocimiento de lo Absoluto, no nos puede decir cómo funciona la comunicación"[52]. Puede sorprender aquí el uso del término "Absoluto" con mayúscula; dentro del marco tan ecléctico y muchas veces contradictorio del pensamiento de Eco, se puede entender por este término lo siguiente: primero, lo no-codificado, es decir, la realidad, que es fuente de toda información y que la semiótica, tal como la plantea Eco, no puede estudiar; y segundo, el sujeto y todo lo que conlleva es sujeto para así establecer el origen de la comunicación, que según Eco tampoco puede ser el objeto de la semiótica. Eco reduce así la semiótica a una técnica, a un "estructuralismo metodológico".

I) La finitud humana

Entrar dentro del origen, de la base de la comunicación, implica para Eco un salto de niveles: de la metodológico a lo ontológico. Este salto lo daría, a su manera, Lévi-Strauss, como hemos indicado antes, y también lo daría Heidegger. Según la interpretación que Eco da de Heidegger. lo que está en el origen de la comunicación es la diferencia: "Comunicamos ('hablamos') precisamente porque estamos fundados en la diferencia"[53]. Nos encontramos separados del lugar originario del Ser, de Dios, donde todo es plenitud y presencia. Según Eco, como en Dios no se da un conocimiento discursivo, entonces no se plantea en El el problema de la comunicación: "... todo lo real está presente a sus ojos como un relámpago... ¿Por qué comunica el hombre? Precisamente porque no ve de una vez el Todo. Por eso hay cosas que no sabe y que se le han de decir. Su debilidad cognoscitiva hace que la comunicación se produzca en una alternativa de cosas sabidas y cosas no sabidas. ¿Y cómo se puede comunicar una cosa que se ha de saber? Haciéndola surgir sobre el fondo de lo que no se sabe, por diferencias y oposiciones. ...la comunicación no se produce porque lo sé todo, sino porque no lo sé. Y no porque yo se el todo (como Dios) sino porque yo no soy Dios. Lo que me constituye como hombre es mi no ser Dios, el hallarme separado del ser, el no ser la plenitud del ser. El hombre ha de comunicar y pensar, y elaborar un acercamiento progresivo a la realidad, porque es defectuoso, porque le falta algo. Tiene una Carencia, un herida, una béance, un vacío"[54]. Palabras seductoras las de Eco, pero que provocan un cierto desconcierto ya que interpretan a su manera la diferencia heideggeriana, y que, además de postular la dialéctica entre presencia y ausencia, entre desvelación y ocultamiento, sitúan al hombre eminentemente en la ausencia.

Es cierto que el hombre no es Dios, que vive en el tiempo, que es un compuesto de alma y cuerpo, y que por eso al conocer tiene que abstraer lo inteligible de lo sensible, pero también es cierto que el hombre es capax entis por su actividad intelectiva y que por eso es capax Dei; hay en él la posibilidad real de ser más de lo que es y que si el hombre comunica (no sólo verbalmente), no lo hace desde un vacío, sino porque está fundado en el ser, en la verdad. Al señalar también la "debilidad cognoscitiva" del hombre, Eco no tiene en cuenta el carácter operativamente infinito de la inteligencia y por consiguiente, el alma como el lugar de todas las formas. No repara que si el hombre se mueve hacia algo, hacia un fin, es porque su ser está fundado en una Causa trascendente. No podemos entrar en detalle aquí en esta problemática, pero sí cabe señalar el papel importantísimo que juega la metafísica al investigar el origen de la comunicación. Además, en Eco no sólo el hombre está fundado en el vacío, sino que para él la realidad se presenta como un caos incognoscible y la única manera como la podemos conocer es transformándola[55]. El nominalismo implícito en la semiótica de Eco desemboca así en un voluntarismo, ya que, como Peirce, al insistir en las ideas como signos, en el singular concreto, y al perder de vista la realidad del conocimiento, su carácter unitivo entre un sujeto que conoce y la realidad conocida, no le queda al hombre otra salida que la acción, una praxis que es pura transformación.

Si, según Eco, se lleva el pensamiento heideggeriano hasta sus últimas consecuencias, como lo hace Derrida, entonces lo que se plantea dentro de una perspectiva filosófica de la diferencia y de la ausencia, no es el origen de la comunicación, del lenguaje, sino su no-origen. Como no hay estructura originaria que fundamente el lenguaje, éste decae en un juego continuo. "Ahora bien, incluso a nivel filosófico, cuando se teoriza un no-origen (que ni siquiera tiene el aspecto místico y 'numinos' del ser de Heidegger), la idea de no-origen sugiere la de 'juego'. La sugerencia es de Nietzsche y la recoge con gran rigor (siempre 'filosófico') tanto Derrida como Foucault. En Nietzsche se perfila la temática del hombre como el 'sin origen' y del mundo como un campo de juego continuo: 'el mundo se ha convertido para nosotros una vez más en 'infinito'; por cuanto no podemos sustraernos a la posibilidad de que encierre en sí interpretaciones infinitas"[56]. El lenguaje al no estar fundado, originado, ya no se puede plantear en relación con el logos, con la verdad, con la presencia, en términos de manifestación de algo real.

Esto es precisamente lo que la meta-semiótica de Derrida pretende establecer, des-construyendo así el sentido originario, el fundamento del signo. Derrida rehusa la definición medieval del signo por el encuadre metafísico-teológico que ésta implica: tratará, por consiguiente, de eliminar esa concepción que postula la presencia de un contenido real como la esencia formal del signo, y también el sentido del ser como "el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum"[57]. Así, nos quedamos con un signo no sustentado, desprovisto de su faz inteligible; Derrida llevará a cabo un discurso filosófico (en el que Eco no quiere entrar, pero cuya conclusión será la misma del estructuralismo metodológico, es decir, la ausencia de una estructura estructurante) que tendrá como meta la des-construcción del signo.

VALORACIÓN FILOSÓFICA

Las ramificaciones diversas de la semiótica de Eco plantean numerosos problemas. Si decimos que todo se puede plantear en términos de signos (según el carácter omnienglobante de la semiótica) y se sigue una línea de investigación parecida a la de Eco y de Peirce, fundada en el nominalismo de Okham, entonces nos quedamos sólo con el carácter expresivo del signo, con su faz sensible. Esto nos conduce inevitablemente al "olvido del ser" y por supuesto al olvido del carácter abstractivo del conocimiento humano. La gravedad de esta postura está señalada en las siguientes observaciones: "Los universales incardinados en los singulares son, en efecto, meros nombres sin más objetividad que las plasmaciones del hombre. La modernidad nos hizo asistir al gran espectáculo del sacrificio de lo natural en el altar del artificio. Y el ser fue sustituido por la plasmación. En Okham la pérdida del ser —y pérdida consciente, al quedarse con los solos individuos, clavando sus raíces en los singulares considerados como puros 'absolutos'— es quizá, por una parte, la consecuencia más grave de su doctrina[58]. Así, las cosas no son cognoscibles, inteligibles, en sí, porque no están fundadas en el ser ni en la verdad; el conocimiento y la verdad de las cosas queda así reducido al sentido, a lo que aparece fenoménicamente para mí, a lo que nos es dado, o mejor aún, a lo que nosotros mismos construimos.

Junto a este planteamiento nominalista, cabe interrogarse sobre el papel que juega una fenomenología del signo, tal como la desarrolla Husserl, dentro de la semiótica. La teoría husserliana del signo ¿se plantea en términos nominalistas, o más bien en términos conceptualistas? Decir que una teoría de la percepción y de la inteligencia queda subsumida dentro de la semiótica, como ciencia de la significación, ¿no es mantener una semejanza insostenible entre esos términos? Si las ideas son signos, entonces no cabe representación intelectual; sólo hay una representación sensible, en la que ya no se puede hablar de la conceptuación, de la simple aprenhensión, del signo formal.

El conocimiento debe entenderse, en realidad, no como una representación sensible o como una construcción, sino más bien como una representación intelectual. Esto se muestra esencialmente poniendo de relieve la formalidad de la conceptuación, es decir, su carácter de signo formal, cuya función es la de remitir intencionalmente a las cosas, de ser referencia a la realidad, en definitiva, de ser via ad rem[59].

El problema de la naturaleza del conocimiento humano es sumamente importante, ya que queda vinculado a la inteligibilidad misma de las cosas: si se dice que el hombre puede efectivamente conocer, sin necesidad de construir o manipular la realidad, es porque en definitiva, las cosas son verdaderas, son inteligibles, tienen un carácter forma, y así se dan a conocer. El problema del conocimiento del hombre nos remite, por consiguiente, al problema fundamental de la inteligibilidad del ser, al problema de la verdad en su radicalidad.

Y si, además, se postula al hombre como signo dentro este tipo de semiótica, nos quedamos seguramente con una especie de criatura fantasmagórica, regida sólo por lo sensible, ignorando así la verdadera naturaleza del hombre. Des-construir el signo es en gran medida deshumanizar al hombre; pensamos que es precisamente dentro del marco metafísico-teológico, que rechazan tanto Eco como Derrida, donde emerge la verdadera riqueza de toda interrogación sobre el signo.

VALORACIÓN DOCTRINAL[60]

Es llamativo el tono de dominio con que el autor maneja textos de todo género de filósofos, sin impugnar nunca directamente a los que le son contrarios, pero siempre desacreditándolos a la postre más con una actitud de superioridad y con citas parciales, que con argumentos positivos. Un balance general de este método lo manifiesta como altamente destructivo: el carácter semiótico de este nuevo giro copernicano echa por tierra la doctrina que explica las relaciones de la tríada cosa-concepto-término, pues, al postularse la actividad sígnica como la más originaria, la realidad en sí y el conocimiento quedan infundados; pero, en una instancia ulterior, la interpretación semiótica se revela también como insostenible, y entonces Eco, al tener que escoger entre lo absurdo o la negación del antecedente, elige la escueta presentación de un entramado paradógico de elucubraciones.

Así como la forzosa mediación del conocimiento hacía posible la edificación de una filosofía que tomase el mediador en el lugar de lo mediado, la más inmediata mediación del lenguaje empuja a Eco a mostrar al hombre encerrado en el signo, en lugar de que el signo le abra el mundo al hombre: "el hombre es su lenguaje, porque la cultura se constituye como sistema de sistema de signos. Incluso cuando cree que habla, el hombre es hablado por las reglas de los signos que utiliza. Conocer las reglas de estos signos es conocer la sociedad, pero es también conocer el sistema de determinaciones lingüísticas que nos constituye, como 'alma'. Por lo tanto, buscar las regla de los signos equivale a intentar describir y explicar en términos socioculturales los fenómenos llamados espirituales"[61].

El autor reconoce, ciertamente, la persistencia de un ámbito no semiótico, e incluso admite su anterioridad con respecto a la actividad sígnica, pero, al poner el criterio lingüístico en el sitio preferencial de su teoría, cualquier contraejemplo de carácter semiótico basta para invalidad una doctrina metafísica o gnoseológica: "dejando aparte el hecho de que la cuestión de los universales se refiere también a investigaciones de carácter empírico sobre la persistencia de algunos caracteres morfológicos (...), esta posición solamente puede ser discutida si se invierte la pregunta: si nos preguntamos si no son precisamente las leyes de una lengua histórica determinada las que imponen una manera de pensar y si no es mejor criticar las leyes lingüísticas para poner en duda nuestra manera de pensar, en lugar de postular como leyes lógicas unas leyes extraídas de las leyes lingüísticas"[62].

Al radicalizar la filosofía kantiana, la semiótica constata no sólo que lo real se reduce a lo cognoscible, sino también que lo cognoscible no es más que lo representable. La realidad se reduce así a lo presentable, entendido sólo en términos de la faz sensible o externa de la representación, del signo. De esta manera, se desvincula el signo de su carácter inteligible. Si se extiende la noción de signo a las cosas mismas, entonces éstas quedan desprovistas de su intelegibilidad y, en definitiva, de su relación con un conocimiento divino que las mantiene en el ser. La semiótica de Eco lleva a una "desconstrucción" del signo que busca des-logicizar el mundo, es decir, eliminar el sentido del mundo, privándolo de su inteligibilidad y de su relación al Creador, fuente de toda verdad.

A.R.—J.J.S (1985)

Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei

Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei

Ir al INDEX del Opus Dei

Ir a Libros silenciados y Documentos internos (del Opus Dei)

Ir a la página principal

[1] Umberto Eco, Signo, Ed. Labor, Barcelona 1976, p. 11. (Las citas siguientes hacen referencia a esta edición castellana, que es la que se ha utilizado para elaborar la presente recensión).

[2] El interpretante no es el sujeto que interpreta el signo, sino un signo con el que se interpreta otro signo. Vendría a ser una versión semiótica del sentido regano, en cuanto contenido conceptual evocado por el signo para manifestar lo significado. Eco, sin embargo, lo significado no comparece jamás, pues no es posible salir del signo.

[6] Cfr. A.J. Greimas, Du Sens, París, 1970, p. 10.

[7] Cfr. I.M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Madrid, 1958, p. 84.

[9] Robert E. Innis, recensión de A Theory of Semiotics de U. Eco, en Internacional Philosophical Quarterly, (Nueva York, junio 1980, vol. XX, nº 2, p. 222). Este libro de Eco es como una elaboración científica de todo lo que se dice en Signo, y esclarece muchas ideas, que por la visión tan sintética con la que se escribe Signo, permanecen oscuras para el lector. Es preciso decir que la lectura de Signo resulta difícil porque requiere un conocimiento amplio de las diversas teorías del signo, desde la antigüedad hasta el presente. Un estudio completo del libro de Eco tendría que entrar en casi todas las teorías mencionadas por Eco, para así entender mejor lo que rechaza y adopta de cada una.

[10] Charles Sanders Peirce, The Collected Papers (Cambridge, 1931-35), 5.283. Cfr. pp. 163-166 en Signo. En estas pocas páginas, Eco resume brevemente las nociones de interpretante y de semiosis ilimitada de Peirce.

[16] E. Husserl, Investigaciones Lógicas, VI, 7. Cfr. Eco, Signo, pp. 135-136.

[34] Cfr. Ibidem; Cfr. Carnap, Meaning and Synonimy in Natural Languages, en Philosophical Studies 7, 1955, y Quine, From a Logical Point of View (Cambridge 1953); Greimas, Semantique structurale (París, 1966); y Eco, op. cit., pp. 89-90 y p. 154.

[40] Eco, Tratado de Semiótica General, trad. de Carlos Manzano (Barcelona, 1977), p 228. Cfr. Juan Cruz Cruz, Filosofía de la Estructura (Pamplona, 1974), p. 186.

[41] Eco, La estructura ausente (Barcelona 1968), p. 409. Citamos este libro por destacar la vertiente estructuralista del pensamiento de Eco.

[42] Paul Ricoeur, Symbole et temporalité, en Archivo de Filosofía, I-2, 1963, y Structure et hermeneutique, en Esprit, nov. 1963. Citado por Eco.

[45] Como señala Cruz Cruz, admitir el código de los códigos sería equivalente a admitir la estructura racional del hombre. Cfr. op. cit., p. 186.

[46] Cfr. Karl Otto Apel, Scientism or Trascendental Hermeneutica?, en Towards a Transformation of Philosophy, trad. de G— Adey y D. Frisby (Londres 1980), pp. 116-117.

[49] W. Schulz, Wittgenstein o la negación de la filosofía (Madrid 1970), p. 35. Citado en Cruz Cruz.

[50] L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, en Schriften (Frankfurt, 1960), p. 380, citado por A. LLano, Filosofía transcendental y filosofía analítica, en Anuario Filosófico, vol. XI, n. 1, 1978. Cfr. Eco, Signo, p. 137 y pp. 160-161.

[57] J. Derrida, De la grammatologie (París, 1967), pp. 21-27 y 31-35, citado en Alain Rey, Théories du Signe et du Sens (París). Cfr. Signo, p. 116.

[58] A. González Alvarez, Santo Tomás de Aquino y el pensamiento contemporáneo, en Atti..., Nápoles, 1975, t. I, p. 130, citado en A.L. González, Intuición y escepticismo en Okham, en Anuario Filosófico, X/1, 1977.

[60] Cfr. Guión nº 69 de ref. (26/70), sobre la Filosofía analítica, y la Bibliografía positiva nº 17, sobre "Análisis del lenguaje".