DIBELIUS, M.
Historia de las formas evangélicas
Edicep, Valencia 1984.
(t. o.: Die Formgeschichte des evangeliums)
INTRODUCCIÓN
En la presente reseña, trataré dos cosas: en primer lugar intentaré exponer las argumentaciones de Dibelius a lo largo del libro, pues me parece que a la vista de los contenidos se descubre con facilidad la argumentación de Dibelius, así como los puntos que no coinciden con una ortodoxa interpretación del Evangelio. Por otra parte, a la vista del resumen se puede ahorrar la lectura del libro, y acudir únicamente a los lugares que sean necesarios para una consulta. Por esta razón indico en los títulos de los apartados las páginas a las que corresponden esos contenidos. (La edición que manejo es la traducción castellana realizada sobre la segunda edición alemana de 1933. M. DIBELIUS, Historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia 1984, trad. cast.: J. M. Díaz Rodelas).
En un segundo momento expondré brevemente algunos puntos críticos sobre el texto de Dibelius. La brevedad obedece a dos razones: por una parte son muchos los libros que exponen con profundidad los defectos fundamentales del método (J. M. CASCIARO, Exégesis bíblica, hermenéutica y teología, Eunsa, Pamplona, espec. pp. 13-113, donde también puede encontrarse una recensión de las principales obras con sus orientaciones), por otra parte también existen libros que señalan de modo apologético y con argumentaciones profundas y probadas cómo los evangelios reproducen históricamente los hechos de Cristo (R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los Evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; J. CABA, De los Evangelios al Jesús histórico, BAC, Madrid 1971).
CONTENIDO
La obra consta de 11 capítulos con un prólogo de G. Bornkamm y un apéndice de este mismo autor. Incluye asimismo un apartado titulado "Nueva reseña bibliográfica" con las principales obras aparecidas tras las de Dibelius pero que siguen fundamentalmente su método.
1. HISTORIA DE LAS FORMAS (pp. 12-19)
Comienza la argumentación Dibelius distinguiendo entre literatura mayor, literatura menor y escritos privados. En el Nuevo Testamento tenemos ejemplos de todas estas clases de escritos; los sinópticos son considerados literatura menor.
En la literatura menor, la historia de la literatura se reduce a la historia de las formas. Así los escritores de los evangelios "sólo pueden llamarse escritores en el sentido más lato pues fundamentalmente son simples recopiladores, transmisores o redactores" (p. 14). Este razonamiento no se cansa el A. de repetirlo en las páginas introductorias y a lo largo de toda su obra: "la participación del Evangelista es muy limitada y se concreta en la selección del material" (p. 15)[1]. De ahí que concluya que las unidades narrativas o expositivas sean anteriores a la redacción del evangelista y el método de investigación deba ser "rastrear las huellas de las leyes" que formaron las unidades menores y los evangelios[2].
2. LA PREDICACIÓN (pp. 21-44)
Este capítulo constituye el punto de partida de todo su estudio. Se pregunta Dibelius por qué "una comunidad de hombres iletrados que esperaban de un momento a otro la llegada del fin del mundo, (que) ni era capaz ni se sentía inclinada a la producción literaria" (p. 23)[3]. puede ponerse a redactar los evangelios. Puesto que se da por supuesto que no eran proclives a la escritura hay que pensar más bien en que hablaban, por tanto lo que tenemos del Evangelio existía en forma aliteraria, y lo que debe estudiarse por tanto es la predicación.
El capítulo, que Dibelius no divide, atiende al siguiente esquema: 1. Breve cuestión sobre el método, 2. Existencia y valor del Kerigma, 3. Contenido del Kerigma: historia de la pasión, otros relatos —los paradigmas—, y las palabras —dichos— de Jesús.
2.1. Sobre el método.
El método analítico hasta el momento ha dado un resultado aceptable, especialmente con su formulación de la teoría de las dos fuentes. Sin embargo este método no ha tenido en cuenta el carácter aliterario que tenía la predicación. Y de ahí que "no podamos conformarnos con la utilización del método analítico, es decir, partir de los textos actuales para intentar individuar fuentes y tradiciones siguiendo para ello un proceso retrospectivo; sería necesario más bien utilizar un método de reconstrucciones, es decir, determinar las condiciones y las distintas actividades de la vida de las primeras comunidades cristianas" (p. 23).
2.2. Existencia y valor del kerigma (pp. 24-32).
Se pregunta Dibelius dos cosas: el motivo que llevó a los discípulos a difundir sus recuerdos y las leyes que guiaron esa difusión: Dibelius entiende que el motivo es la misión y por tanto, la predicación; en cuanto al modo de hacerlo —la ley— entiende que hay tres tipos de predicación: la misionera, la predicación en el culto y la catequesis.
Considerando el prólogo de S. Lucas ("lo que nos han transmitido los testigos oculares y los servidores de la palabra") y los discursos de Pedro y Pablo en Act. , Dibelius descubre un arquetipo de esa predicación que consiste en tres partes: Kerigma (que es el anuncio de Jesucristo, "resumido a menudo en un par de frases breves", (p. 29), la prueba de la Escritura, y la invitación a la penitencia. Al margen de esos estudios de Act. un poco más tarde, al estudiar I Cor. 15, 3-5, "murió por nuestros pecados según las Escrituras, fue sepultado, resucitó...", llega a la conclusión de que esta es una fórmula griega (p. 30-31), por lo que concluye que no había un único kerigma[4] y por tanto que la comunidad de Jerusalén no era la madre de todas las comunidades del helenismo, por tanto había muchos misioneros y predicadores cristianos que no tenían siquiera la misma fuente.
2.3. Contenido del Kerigma (pp. 32-43).
En todas las formas de la predicación está la pasión salvadora: es evidente por tanto que hay un material narrativo de singular importancia: la historia de la pasión.
Esta parte de los Evangelios fue muy pronto una narración coherente (p. 33) como lo prueba el hecho de que los 4 Evangelios coincidan en ella.
Junto a la historia de la pasión, hubo otros hechos que no poseían esa significación básica para la salvación, por eso cuando se aludía a ellos en la predicación se hacía al modo de ejemplos (y por eso mismo no es necesario que estén conectados unos con otros). Estos hechos son las "buenas acciones y curaciones" (Act. 10, 38) y los "milagros, signos y prodigios" (Act. 2, 22)[5]. A este tipo de narraciones Dibelius las llama paradigmas (Bultmann los llamará apotegmas y Taylor pronouncement stories).
Junto a estas formas también se pueden encontrar en el Evangelio las palabras de Jesús no pertenecientes al material narrativo, pues Dibelius piensa que "la tradición de las historias y la tradición de los dichos no estuvieron sometidas a la misma ley" (p. 37). Se refiere, en este caso, a los proverbios sapienciales, las parábolas y las instrucciones (p. 36). Su contexto es la "predicación catequética" (que estudia más a fondo en el cap. IV). Es la halaká cristiana. Su contexto adecuado (Sitz im Leben) es el "judaísmo abierto de la diáspora", no Jerusalén. Por ello, a través de diversos argumentos quiere probar que la formulación inicial de ese material es griega, no aramea (p. 40-43).
3. EL PARADIGMA (pp. 45-73).
El capítulo dedicado al paradigma consta también de tres partes (las separaciones son mías, no del autor): Breve introducción y enumeración de los paradigmas, las cinco características centrales de la forma "paradigma", y la fidelidad histórica de los paradigmas.
3.1. Introducción y enumeración de los paradigmas.
El A. considera que la primera predicación cristiana tenía ya una "relativa fijación de materiales que no excluye ciertas variaciones" (p. 48) fundamentalmente por causa de los destinatarios. Las analogías de esta tradición no hay que buscarlas en la literatura mayor, sino en los chria (historias de filósofos, santones, etc). Y para la investigación se utiliza tanto el método constructivo como el analítico: "el método constructivo, que deduce el proceso de desarrollo basándose en los condicionamientos y el método analítico, que estudia las diversas partes de los elementos conservados, convergen: la tesis obtenida mediante el primero (es decir, la afirmación de que las narraciones más antiguas sobre Jesús fueron realizadas y fijadas en orden a la predicación) se ve confirmada definitivamente sólo cuando se indica que el estrato más antiguo de las tradiciones sinópticas —tal como pretende individuarlas el método analítico— revela signos de aquella configuración y fijación de los materiales" (p. 50).
Por su carácter poco literario (no era material de lectura sino de predicación) el material lo encontramos básicamente en Marcos (y ocasionalmente en Lucas). Dibelius encuentra 18 narraciones que obedecen a esta forma y que clasifica en 2 grupos: puras y menos puras. Las puras son 8: la curación del paralítico (Mc. 2, 1 ss), la cuestión del ayuno (Mc. 2, 18 ss), las espigas arrancadas en sábado (Mc. 2, 23 ss), la curación de la mano paralítica (Mc. 3, 1 ss), los familiares de Jesús (Mc. 3, 31 ss), la bendición de los niños (Mc. 10, 13 ss), el tributo del César (Mc 12, 13 ss) y la unción en Betania (Mc. 14, 3 ss). Las formas de paradigma menos puras son: La curación en la sinagoga (Mc. 1, 23 ss), la vocación de Leví (Mc. 2, 13 ss), Jesús en su patria (Mc. 6, 1 ss), el joven rico (Mc. 10, 17 ss), los Zebedeos (Mc. 10, 35 ss), el ciego de Jericó (Mc. 10, 46 ss), la purificación del templo (Mc. 11, 15 ss), la pregunta de los saduceos (Mc. 12, 18 ss), la falta de hospitalidad de los samaritanos (Lc. 9, 51 ss), el hidrópico (Lc. 14, 1 ss). (cfr. p. 51-52). El A. no incluye en esta clasificación algunos pasajes como la Última Cena o la entrada en Jerusalén (que tienen una forma parecida) pues piensa que iban incluidas en la historia de la pasión.
3.2. Características principales de esta forma (pp. 53-65).
La descripción general de una forma le sirve a Dibelius para medir el alcance de su significación a la hora de leerla, por eso dice que su intención "es describir los géneros valiéndonos de una serie de características que, en su conjunto iluminan la naturaleza de los mismos. Distinguir los géneros no es un objetivo en sí mismo, sino que dicha labor de diferenciación quiere ayudarnos a comprender la historia de la tradición" (p 64). Con estos presupuestos se pueden definir ya las características principales del paradigma.
a) Acabado perfecto al principio y al final del relato. Quiere decir con ello que hay una introducción genérica (ej. "un sábado pasaba él por los sembrados..." "llegaron su madre y sus hermanos") y un final redondeado (que desarrolla en los apartados d) y e) ). Con ese criterio examina los pasajes que ha anotado para determinar qué pertenece a la tradición y qué pertenece al evangelista.
b) Brevedad y sencillez de la narración. Puesto que el fin es la predicación de algún aspecto, falta cualquier retrato de los personajes, circunstancias que pudieran responder al gusto narrativo; por eso hay que estar alerta ante la aparición de un nombre propio.
c) Estilo edificante: es decir, con una coloración religiosa y no mundana en la narración.
d) Acento en los dichos de Jesús. Mediante el estilo se subraya algún dicho de Jesús, generalmente al final del pasaje, de modo que el dicho posee una significación general como regla de fe y de vida.
e) Conclusión del relato con una idea útil para la predicación, bien sea un dicho de carácter general, una actuación ejemplar de Jesús o una exclamación a coro exaltando el hecho ocurrido.
3.3. La fidelidad histórica del paradigma (pp. 65-73).
Advierte Dibelius que la cuestión de la historicidad se ha planteado más por intentar relacionar directamente a los evangelistas con los hechos o con los testigos, lo que difiere radicalmente de su planteamiento; por eso añade también que la luz sobre este punto que él puede ofrecer es sólo indirecta. Su tesis principal es que los paradigmas son básicamente históricos ya que "una comunidad de iletrados que esperan el inmediato fin del mundo" no tiene intereses históricos, pero sí de predicación. Y precisamente el marco de la predicación hace que esas historias no sean una crónica (un relato puro) sino un relato concentrado (y compuesto en esa forma). Eso hace que se puedan descartar como no históricas algunas frases o polémicas que no tengan que ver con la predicación inicial. Por lo demás tiene al paradigma como generalmente histórico.
4. LA NARRACIÓN CORTA (pp. 75-105)
Dibelius divide este capítulo más o menos de la siguiente forma: 1. Constatación de las narraciones cortas, breve presentación y enumeración, 2. Largo estudio de sus características, principalmente en comparación con los paradigmas, 3. Significado de las narraciones cortas, 4. Origen, 5. Valor histórico.
4.1. Constatación (pp. 75-78).
Dibelius observa en los Evangelios una serie de narraciones cortas que piensa que no fueron compuestas para la predicación sino que se ofrecían como ejemplos de la misma. Tienen algunas características diferentes a las presentes en los paradigmas: amplitud, técnica (con gusto por la fábula) y tópicos del mundo extracristiano (descripción de las enfermedades, aclamación final a coro ante la acción taumatúrgica, etc.) Dibelius entiende que "en el centro de estas historias no está Jesús, el heraldo del reino de Dios —con sus signos, sus exigencias, sus admoniciones y sus promesas— sino el taumaturgo" (pp. 84-85) y el objeto es diferente del que se plantea en el paradigma: "el objeto de la narración corta es más bien el milagro en cuanto manifestación de lo divino en la tierra" (p. 97), ya que "dichas narraciones no se plantean la cuestión de cómo se sitúa el hombre ante Dios, sino que pretenden más bien hacer visible la magnitud del milagro, mostrar que ningún medio humano podía producir la curación y descubrir el modo en que actúa Jesús" (p. 96). Incluye en este apartado 9 narraciones de Mc: la historia del leproso (Mc. 1, 40-45), la tempestad calmada (Mc. 4, 35-41), el endemoniado y los cerdos (Mc. 5, 1-20), la hija de Jairo y la hemorroisa (Mc. 5, 21-43), la multiplicación para los cinco mil (Mc. 6, 35-44), Jesús camina sobre las aguas (Mc. 6, 45-52), el sordomudo (Mc. 7, 32-37), el ciego de Betsaida (Mc. 8, 22-26) y el joven epiléptico (Mc. 9, 14-29). A éstas añade cuatro milagros relatados en S. Juan: las bodas de Caná (Ioh. 2, l ss), el hijo del funcionario real (Ioh. 4, 46 ss), el inválido de la piscina de Betsaida (Ioh. 5, 1 ss), la resurrección de Lázaro (Ioh. 11, 1 ss).
4.2. Características de las narraciones cortas (pp. 78-95).
Dibelius no las enumera ordenadamente, como había hecho con los paradigmas, sino que las va anotando al tiempo que comenta los diversos pasajes, describiendo elementos que pueden aparecer en ellas:
a) Descripciones extensas (con realismo vivo) de la enfermedad o el milagro. Muchos más detalles de los que haría falta conocer, que no tienen carácter edificante y que Dibelius llama "motivos profanos" (p. 83).
b) En paralelo se puede descubrir que faltan motivos edificantes y que se concede poca importancia a las afirmaciones de Jesús de carácter general porque el centro es el poder taumatúrgico de Jesús.
c) Tampoco tienen utilidad práctica (misionera) los finales, ni parece que tengan contenido simbólico los números (2.000 cerdos, 5.000 hombres) sino que son efectos de realidad.
d) Por el carácter taumatúrgico se explica que aparezcan con claridad las acciones de Jesús que dan idea de la técnica del milagro: saliva, imposición de las manos, fórmula (Effeta, talita qum, etc), gesto de Jesús, etc.
e) Dibelius también ve una cierta afinidad con relaciones de milagros no cristianas.
4.3. Significado de las narraciones cortas (pp. 95-102).
Si estas narraciones no tienen que ver directamente con la predicación y con el mesianismo ¿qué sentido tienen las narraciones cortas? Su significado religioso es que son "historias de epifanía en las que se revela abiertamente la fuerza divina del taumaturgo divino (...) el objeto de la narración corta es más bien el milagro en cuanto manifestación de lo divino en la tierra. La epifanía que tiene lugar en los milagros es objetivo en sí misma" (p. 97). Por eso, sigue Dibelius "De todo esto se deduce la importancia de las narraciones cortas para los primeros narradores cristianos y para sus oyentes. No podían ser intercaladas en la predicación, pues eran demasiado largas y demasiado profanas. Tales historias deben presentar al taumaturgo como epifanía de Dios y este objetivo se logra mediante la misma narración, sin necesidad de recurrir a otra forma de narración más adecuada a las exigencias de la predicación. Podemos percibir así, además, la importancia de estas narraciones construidas al estilo profano en el marco de la actividad misionera de la comunidad primitiva. No servían ciertamente ni para ejemplificar la predicación sobre la salvación, ni para afianzar su aceptación, pero sí que ayudaban a demostrar la superioridad del 'Señor Jesús' y eliminar la competencia de otros dioses, objeto de culto en el mundo de entorno. La importancia de las primitivas narraciones cortas cristianas se percibe cuando se tienen en cuenta dos fenómenos que se estaban produciendo entonces en la historia de la religión judía: la eventual sustitución del mito por las historias de milagros y la disolución de los límites entre Dios y los enviados divinos." (p. 98).
También, a tenor de las explicaciones que ofrece Dibelius "un segundo interés que junto por el gusto por la narración he detectado en las novelas (a veces llama así a las narraciones cortas): me refiero al interés de proponer a los taumaturgos cristianos un modelo y una pauta de actuación" (p. 104).
4.4. Origen de las narraciones cortas (pp. 102-104).
En cuanto a su origen Dibelius propone tres caminos:
a) "La transformación de paradigmas breves en narraciones más extensas mediante la introducción de tópicos de milagros y otros elementos más coloristas, como por ejemplo el diálogo" (p. 101).
b) Una vez aceptada la necesidad de ampliar los paradigmas se fueron introduciendo motivos extracristianos, como por ejemplo los motivos epifánicos.
c) La tercera forma, muy emparentada con la anterior, es "la aceptación (y reelaboración) de historias de origen extracristiano" (p. 102). Dibelius cita dos ejemplos (que repite varias veces): Mc. 5, 1-17, el endemoniado de Gerasa, que anteriormente era la historia de un exorcista judío en tierra pagana y las Bodas de Caná que originariamente era la historia de un taumaturgo divino (en relación con Dionisos) que, de esa manera, manifestaba su epifanía.
4.5. Historicidad (pp. 104-105).
En general la historicidad de las novelas depende del origen que tenga cada una de ellas. Lógicamente las que tienen su origen en medios extracristianos (b y c) no se tienen por históricas. En todo caso, estas narraciones cortas están más lejanas del acontecimiento histórico que los paradigmas.
5. LA LEYENDA (pp. 107-132)
Este es un género que, según Dibelius escapa al contraste entre los dos primeros que ha apuntado. En general la leyenda no es un género narrativo propio de los Evangelios, sino también de la historia profana. Por otra parte, no es totalmente profano, ya que tiene carácter edificante. Dibelius divide el estudio en tres partes: 1. Definición y descripción de la leyenda, 2. Leyendas sobre personajes que rodean a Jesús, 3. Leyendas sobre Jesús.
5.1. Definición y descripción (pp. 109-118).
Las leyendas, en general, son "narraciones piadosas sobre un santo cuya vida y obras despiertan cierto interés. Junto al interés biográfico aparece el etiológico: con dichas narraciones se pretende dar una base al significado del día santo. Se puede distinguir, por tanto entre leyenda cultual etiológica y leyenda personal." (p. 109). La leyenda se basa sobre una idea formulada sobre la vida de un personaje: Se piensa que "un hombre de este tipo no pudo ni haber nacido ni morir sin que el cielo hubiera manifestado el sentido de tales acontecimientos" (p. 113). Así por ejemplo "la historia de la pasión de Jesús es, en realidad, una leyenda cultual etiológica" que poco a poco fue transformándose de forma que "se puede pensar que Lucas fue quien determinó esa orientación en el sentido de la leyenda personal" (pp. 109-110). Con todo, nuestros evangelios no son el lugar más adecuado para que aparezcan las leyendas pues no se interesan por la vida santa de Jesús sino por su mensaje. Por eso donde pueden encontrarse con más facilidad es en los Hechos Apócrifos de los apóstoles o en los Evangelios Apócrifos (Jesús acarreando agua para su madre en el vestido, Pedro haciendo hablar a un perro, etc.). De todas formas sí podemos encontrar, según Dibelius, tres leyendas de este tipo en el Evangelio: Jesús entre sus paisanos de Nazaret (Lc. 4, 29 ss), la maldición de la higuera sin fruto (Mc. 11, 14.21) y el milagro de la moneda en la boca del pez (Mt. 17, 27, que tiene también influencias extracristianas a modo de novela); y, de estas tres narraciones, sólo la primera es propiamente una leyenda. Con todo, elementos característicos de la leyenda pueden encontrarse en el episodio de Jesús en el Templo a los 12 años (Lc. 2, 41 ss). En esta línea, pueden encontrarse en Lucas otros ejemplos: así la historia de Nazaret que en Mc. era un paradigma de carácter edificante, en Lc. al desarrollar el enfado de sus paisanos y la forma majestuosa en que Jesús se libra de ellos se transforma en leyenda, lo mismo ocurre con la perícopa que narra la vocación de los discípulos (comparando Mc. con Lc.), y lo mismo con la historia de la unción: la gente quería conocer más detalles de los ofrecidos por Mt y Mc y por ello se cambia el objeto de la perícopa: ya no es la unción real o mesiánica sino el acto humilde de adoración de una pecadora arrepentida.
5.2. Personajes que se acercan a Jesús (pp. 118-124).
La historia de la pecadora le sirve a Dibelius para engarzar con otras perícopas que presentan forma de leyenda presentes en los Evangelios. Así las "leyendas pretenden satisfacer una doble necesidad: por un lado, el deseo de conocer detalles sobre los hombres y mujeres piadosos que rodearon a Jesús: sus virtudes o también su destino; y por otro la tendencia corriente hacia un mayor conocimiento de Jesús" (pp. 117-118). En esta línea pueden considerarse como leyenda: La historia de Pedro caminando sobre las aguas (Mt. 14, 28-33) y otras perícopas sobre Pedro y su actividad taumatúrgica en Act., pues hay menos leyendas sobre Pedro-discípulo. También es considerado leyenda el final de Judas (Mt. 27, 3-8) o la referencia a la mujer de Pilatos (Mt. 27, 19), la narración sobre Natanael (que culmina el relato de vocaciones de Ioh.), el diálogo de Jesús con la samaritana, y la historia de Zaqueo (Lc. 19, 1-10). Caben más dudas en otros casos como por ejemplo la historia de Marta y María que es fronteriza entre la leyenda y el paradigma pues se halla muy asociada al dicho de Jesús sobre la mejor parte que escogió María.
5.3. Leyendas sobre Jesús (pp. 124-131).
La presentación de las leyendas piadosas sobre los distintos personajes del Evangelio le sirve a Dibelius como marco para preguntarse si hay en el Evangelio leyendas sobre Jesús "historias piadosas en las que Jesús evidencie su integridad, su sabiduría y virtud o en las que se manifieste la protección y asistencia divinas en su favor". Excepto la anotada antes de Jesús a los 12 años en el templo, Dibelius sólo ve en un primer momento la historia del samaritano agradecido (Lc. 17, 17-19), pues no presenta las características típicas del paradigma o de la narración corta. Pero ampliando un poco más el campo de examen pueden entenderse como leyendas la narración del encuentro de la sala para celebrar la pascua (Mc. 14, 12-26 y par) y el encuentro del animal para la entrada en Jerusalén. La primera de estas dos es una leyenda cultual pues la escena de la comida relata que Jesús comió la comida que ahora hacen los cristianos y por ello la leyenda ilustra que la providencia divina cuida de que el culto se realice correctamente, y lo mismo la leyenda del borrico, que es también cultual, y que muestra la realización del plan de Dios según las escrituras. Un problema distinto lo ofrecen las narraciones sobre el nacimiento de Jesús tanto en el Evangelio de Lucas como en el de Mateo, pues como se ve al leerlas, por los contenidos estamos muy cercanos a los Evangelios apócrifos. La narración de los nacimientos de Jesús y el Bautista ("sobre una base histórica o ahistórica" p. 124) está al margen del patrimonio común de la primera generación cristiana. Por ello hay que considerarla en los dos evangelios como leyenda. Dibelius hace un estudio de la composición de estas partes de ambos evangelios (pp. 124-131) con paralelos —más o menos forzados— en la literatura pagana para mostrar su carácter de leyenda piadosa sin prejuzgar de la historicidad, aunque da a entender que no tiene a los relatos por históricos.
5.4. Historicidad.
A propósito de la escena de Jesús en el Templo a los 12 años, Dibelius ofrece ya la cuestión de la historicidad de las leyendas. Como en la mayoría de la obra, no es fácil encontrar en Dibelius una respuesta clara, aunque es cierto que de sus afirmaciones parece que hay que deducir que, en general hay que dudar de la historicidad del relato, al menos tal como viene narrado en los Evangelios: "Es evidente que el narrador de esta clase de leyendas personales se encontró con la figura de su héroe; él se limita a trabajar esa figura como realidad histórica y no se plantea la cuestión de si existió o no realmente" (p. 112). De hecho "quien relata una leyenda no se interesa por su historicidad" (p. 113).
6. ANALOGÍAS (pp. 133-173)
Hasta el momento el libro ha desarrollado tres géneros especiales de historias: el paradigma, la narración corta y la leyenda; los dos primeros son esenciales en el material narrativo de los sinópticos, el tercero se desarrolló más en la periferia de la tradición evangélica. En el presente capítulo Dibelius presenta una serie de estudios sobre literaturas que pueden ilustrar de alguna manera la formación de las formas evangélicas. Los ejemplos atestiguados son todos posteriores a los evangelios (de los siglos IV o V) pero Dibelius piensa que las tradiciones en las que se basan son anteriores o, cuando menos, contemporáneas a los Evangelios. Con todo el A. no piensa que los Evangelios tengan una relación de dependencia respecto de estas formas, sino más bien de analogía. A partir de esos presupuestos el capítulo consta de estudios comparativos con el evangelios de: 1. Material de literatura judía, 2. Material de literatura griega, 3. Material de los Apoptegmata Patrum.
6.1. Escritos rabínicos (pp. 135-150).
Dibelius estudia el material de las historias de los rabinos que nos ha transmitido el Talmud. En ellos se fija en primer lugar en la halaká. La forma más simple de esta forma es la narración de un ejemplo de observancia del precepto (halaká). Así en la Misná (Berakot II, 5) al hablar de la dispensa al novio de la lectura de la Semá la noche de bodas, recuerda que Rabí Gamaniel leyó la semá en su noche de bodas y a la pregunta de su mujer respondió que no quería apartar de sí el reino de los cielos ni siquiera una hora (pp. 136-137). Normalmente el Talmud presenta muchas historias de este tipo relacionadas entre ellas de varias formas: por ejemplo, historias en torno a una idea central, en otras ocasiones las relaciones entre ellas no son objetivas, sino personales, pues son historias relacionadas con un rabino. En todo caso Dibelius, leyendo el Talmud, comprueba que ha habido alguna adaptación al ser trasladadas al Talmud. Así, por poner un ejemplo, supone que originariamente había una historia con su conclusión haláquica (ej. una mujer va a hacer la masa de harina a la casa vecina, la cabra de la vecina come la masa y muere, y la mujer es condenada por el Rabí a pagar el precio de la cabra), a la que se añaden otras posibilidades (ej. qué pasa si alguien resulta dañado por una cornada de buey, etc), pero es posible también que se originen nuevas historias para justificar estas nuevas conclusiones haláquicas que originariamente no estaban sustentadas. Dibelius presenta diversas narraciones de este tipo y al final concluye que podemos encontrar tres tipos de narraciones: a) la narración se adecúa en su forma externa al contexto en que aparece, b) la narración no tiene relación alguna con el contexto haláquico, c) la narración es en su origen ajena al contexto, pero ha sido adaptada al mismo.
Examinando con estos presupuestos los relatos evangélicos descubre que algunas perícopas tienen cierta semejanza con estas formas haláquicas: la cuestión sobre el ayuno y las espigas, la cuestión sobre los impuestos y, en general, las preguntas que le hacen a Jesús los saduceos son pasajes que nos hacen recordar las correspondientes historias rabínicas. Sin embargo, el mismo Dibelius advierte una diferencia significativa: "en el caso de los rabinos se trata casi siempre de explicar y aplicar concretamente una prescripción legal. Las respuestas de Jesús van generalmente más allá de una instrucción haláquica (...), no se ofrecen como interpretación de un texto de la escritura sino como decisión de uno 'que tiene autoridad'" (p. 144).
Otro material que se encuentra entre las historias de los rabinos son las historias de milagros. En el origen de esas historias de milagros entre los rabinos hay, según Dibelius un doble interés "por un lado, sobre la base de que Dios corrige la marcha del mundo, se quiere demostrar que El se adhiere de modo admirable a su obra, en cumplimiento de la Ley. Otros milagros, por el contrario, son narrados simplemente para honra y gloria de ciertos rabinos o de determinados lugares sagrados" (p. 145). A los primeros milagros los llama Dibelius leyendas de teodicea y los compara en cierta manera con algunos paradigmas, a los segundos los llama leyendas personales y tienen cierto parecido con las narraciones cortas; sin embargo presentan también bastantes diferencias respecto de las narraciones cortas de los Evangelios: "las narraciones cortas narran los milagros desde las perspectiva de la epifanía: el poder de Dios confirma con el milagro la autoridad de su enviado. Lo esencial es que en la actuación de Jesús se manifiesta algo que viene de Dios. Las narraciones talmúdicas, por su parte, relatan historias sobre hombres: lo que los rabinos son capaces de realizar en virtud de su oración y la eficacia que llegan a tener por su piedad." (p. 150).
6.2. La literatura griega (pp. 150-169).
Con respecto a la literatura griega, Dibelius establece tres puntos de comparación: las tradiciones que transmiten frases de hombres famosos, sobre todo de filósofos conocidos o populares; las narraciones cortas que aparecen como episodios dentro de narraciones más extensas; y los relatos de milagros, epifanías y aretologías conservadas en el marco del culto.
La relación entre las frases cortas del evangelio y los apotegmas de los filósofos griegos ha sido puesta de manifiesto por Bultmann, aunque Dibelius le reprocha que incluya todos los apotegmas en un mismo marco y que no tenga en cuenta la peculiaridad de los Evangelios (p. 158). La retórica griega llamaba "chria" a unas pequeñas unidades en las que una frase breve es introducida mediante una pregunta hecha a alguien o bien mediante una breve descripción de la situación en genitivo absoluto (ej. a la pregunta de cómo se distinguen las personas cultivadas de las que no lo son, respondió Aristipo: lo mismo que las rosas del jardín de las rosas salvajes). En ocasiones estos chria vienen introducidos en relatos más largos, en biografías de filósofos, pero "siempre es posible descubrir cómo el conjunto se concentra en la palabra: la sentencia llamativa, llena de gracia, salpicada de sal o cargada de una necedad y altanería tales que provocan la risa, es transmitida para rendir honor o para reflejar el carácter de quien la pronunció" (pp. 154-155).
Al comparar esta forma con las de los evangelios, se descubre pronto que hay una diferencia en cuanto a los contenidos, una semejanza en los orígenes no literarios y un cierto parecido en la estructura. La diferencia en cuanto a los contenidos es clara puesto que los dichos y acciones del Maestro estaban determinados por una visión escatológica, y su objetivo no es la paradoja en sí misma sino que debe provocar la penitencia, de ahí que la forma de presentación esté determinada por el contenido; en cambio, además de una buscada elegancia, "las historias griegas poseen un tono de frialdad y de concisión. La ironía es mordiente, la burla despiadada: se fulmina al adversario sin compasión para regocijo de quien escucha" (p. 157). El parecido en la estructura está en que el conjunto de la narración se centra en la afirmación del héroe.
En el evangelio, no obstante, Dibelius reconoce un uso de esa forma en Lucas, también porque es quien tiende más hacia lo literario en la forma de sus contenidos. Así por ejemplo adscribe a este grupo Lc 11, 27.28: una mujer en el gentío gritaba "Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te criaron", y Jesús responde "Mejor, ¡Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen!". Y así otros muchos pasajes de este Evangelio reelaborados —según Dibelius— por Lucas.
Al segundo de los modos griegos —las narraciones cortas— le dedica Dibelius poco espacio pues la narración de un hecho concreto interesante introducida en obras narrativas mayores es común a toda la literatura griega; además, al estudiar la narrativa corta cristiana ya ha dado su característica más importante: la riqueza de detalles de las narraciones. Por otra parte la mayor parte de esas narraciones tienen que ver con historias de milagros por lo que se pueden estudiar junto al tercer grupo de influencia de la literatura griega en los Evangelios.
Este tercer grupo con narraciones de milagros y aretologías la basa Dibelius en los relatos de curaciones de Epidauro que fueron redactados no por literatos sino por funcionarios del templo. Estos relatos presentan siempre un mismo esquema: "en primer lugar se ofrece una descripción de la enfermedad; sigue la exposición de la estancia del fiel en el santuario y la aparición de la divinidad; todo ello utilizando expresiones muy fijas y con muy pocas variantes. Después de la intervención y de la terapia aplicada se da cuenta del resultado obtenido sirviéndose también en este caso de giros muy usuales" (p. 166). Para Dibelius, es evidente que esta forma no pudo nacer al margen de los hechos históricos es decir que en Epidauros se realizaron curaciones reales no sólo con palabras sino con una terapia, que muchas veces se transformaron en relatos maravillosos ampliándolos a base de materiales típicos de las narraciones cortas. De ahí concluye Dibelius que el parecido con la tradición evangélica sea muy grande. Y también ve Dibelius el parecido en la forma en que se reunieron, ya que originariamente serían relatos muy diversos pero que fueron objeto de una redacción uniforme para que sirvieran a los objetivos del culto.
6.3. Los Apoptegmata Patrum (pp. 169-173).
Los Apoptegmata son una tradición de dichos y anécdotas de los eremitas del desierto. Fueron realizados entre el siglo V y el VI, —en lo que Dibelius ve una semejanza con el proceso, relativamente corto, de formación de los Evangelios— y presentan tanto en los logia como en los hechos cierta semejanza tanto con los Evangelios sinópticos como con las tradiciones de los rabinos. Dibelius descubre que se parecen más al Evangelio que los relatos de Epidauro mencionados antes. El mismo autor ve que puede obrar en su contra el hecho de que los mismos Evangelios sinópticos influyeran en la redacción de estos escritos, pero se inclina a pensar que forman una tradición relativamente independiente pues descubre pocas influencias bíblicas en los textos en cuestión. En todo caso la presentación de estos textos, al igual que la de los textos judíos y los griegos, le sirve para su propósito de las analogías: se trata de ver relatos que puedan iluminar la comprensión de la composición del Evangelio, sin prejuzgar de las influencias o dependencias entre ellos.
7. LA HISTORIA DE LA PASIÓN (pp. 175-210)
Después de analizar las formas menores de los Evangelios, Dibelius se pregunta si podríamos encontrar en el Evangelio alguna narración continuada de la vida o al menos de la actividad de Jesús comparable a las biografías o a las vidas legendarias de los santos. Y la encuentra en el relato de la Pasión. El relato de la Pasión forma un todo coherente del que sólo puede aislarse una unidad que se ha insertado posteriormente ahí: es la historia de la unción en Betania. Por otra parte, piensa Dibelius, el hecho de que se relatara esta narración es lógico dentro de la Iglesia primitiva ya que, desde la fe pascual, el hecho ignominioso de la condena es contemplado a la luz de la resurrección de Jesús y ésta es fundamento de la propia resurrección; por tanto, tiene ese matiz escatológico que es condición esencial —en Dibelius y en todo el historicismo alemán— para que pudiera entrar en la predicación cristiana. Por otra parte, los cuatro Evangelios presentan una formulación muy semejante, de ahí que haya que pensar que el relato como tal es anterior a los Evangelistas.
Una vez establecido este principio Dibelius se pregunta por la extensión de ese relato anterior a los Evangelios. El proceder de Dibelius es en este punto muy semejante al de otros pasajes, de ahí que sea interesante copiarlo " La extensión exacta de ese relato no nos es posible determinarla. Por el momento sólo podemos decir lo que no podía formar parte del mismo porque contradice la orientación característica de aquella exposición primitiva. En este grupo habría que situar la historia de la unción que no formaba parte de la historia originaria de la pasión e interrumpe lo que constituía su introducción en Mc. 14, 1.2.10.11. Tampoco la historia del sepulcro vacío formaba parte del relato primitivo pues Mc. 14, 28 exigiría otro final. En una exposición que emplazaba la pasión de Jesús antes de la fiesta faltaría también la introducción de la cena pascual que encontramos en Mc. 14, 12-16. La misma historia de la cena se aleja de dicha leyenda ya que no dedica ni una palabra a subrayar el sentido pascual de dicha comida. Existen pues razones suficientes para pensar que la historia de la cena, tuviera la forma que tuviera, es un relato primitivo y era parte integrante de la historia de la pasión. Del relato primitivo se pueden eliminar además ciertas escenas o elementos de algunas de ellas conectados con el resto de la narración mediante nexos artificiales. A este grupo pertenece la escena de Getsemaní: se alude sin más a la segunda y a la tercera súplica de Jesús; el número tres debía aparecer a pesar de que no se supiera que Jesús había orado tres veces. También el interrogatorio de Jesús ante el Sanedrín presenta ciertas oscuridades en el texto actual, pues en él se pasa de la acusación de haber profanado el templo a la prueba de que ha pretendido ser el Mesías: "Pero no en esto concordaban sus testimonios" (Mc. 14, 59). En el primitivo relato de estos dos hechos existiría una afirmación de Jesús que podría ser más o menos la oración de Getsemaní Mc. 14, 34.35 y la frase sobre el templo" (p. 180)[6]. En estas líneas de presentación se ha dibujado ya lo que será el esquema del presente capítulo: 1. Sentido del relato de la pasión, 2. Sentido del relato de Marcos, 3. Sentido del relato de Mateo, 4. Sentido del relato de Lucas, 5. Historicidad de algunos pasajes.
7.1. Sentido del relato de la pasión (pp. 182-186)
A partir de los textos de los Evangelios y de la formulación de 1 Cor. 15, 3 ss en donde se habla de que Cristo murió por nuestros pecados "según las escrituras" y resucitó "según las escrituras" Dibelius apunta que en la catequesis primitiva existía la prueba de la escritura, que en un primer momento era genérica, pero más tarde se fue concretando en textos que se citaban en los que se veía descrita proféticamente la pasión de Jesús (Sal. 22; 31; 69; 53). Pero, si tenemos en cuenta que los textos no se utilizaban para edificar la piedad o suscitar la compasión, sino para el anuncio del mensaje, el sentido final de la utilización del Antiguo Testamento no podía ser otro que el de mostrar los designios de Dios. Y esta dirección se comprueba más fácilmente si tenemos en cuenta que Mc. tiene muchos menos textos que Mt., así que la tradición de buscar textos en el Antiguo Testamento fue aumentando.
7.2. El sentido de Marcos (pp. 186-192).
Para descubrir el sentido de Marcos lo más correcto será estudiar aquellos pasajes o expresiones que le son propios frente al relato primitivo. Así Mc. 14, 12-16 antepuesto a la última cena la convierte en una cena pascual. Sustituye la narración de la aparición del resucitado a Pedro por la leyenda del sepulcro vacío[7]. Finalmente hay dos momentos culminantes en la narración de Marcos: cuando ante el Sanedrín (Mc. 14, 61-63) en medio de todos los oprobios, Jesús resplandece por su gloria supraterrena y el grito en la cruz que provoca la confesión del centurión. Todo ello son pruebas de la orientación que Marcos ha dado a su relato: la unión definitiva entre judaísmo y paganismo.
7.3. El sentido de Mateo (pp. 192-194).
Dibelius presenta de este modo la redacción de Mateo "Según su costumbre, Mateo ha eliminado ciertos detalles racionalizando así la leyenda del encuentro de la sala (Mt. 26, 17-19). Ha aclarado o añadido algunas cosas separándose en ocasiones del sentido de las palabras de Marcos (...) Ha ampliado el material de la pasión introduciendo detalles leídos en el Antiguo Testamento: las treinta monedas de plata, la hiel en la bebida, la forma tan extensa de la burla de los viandantes (...) la ampliación del material realizada por Mateo se debió además a la aceptación de leyendas o retoques legendarios de la tradición; es el caso del nombre y de la muerte del traidor, el lavatorio de las manos de Pilato, la guardia del sepulcro y sus comentarios" (p. 192). Esta presentación de los materiales se debe a que Mateo realiza una interpretación cristológica de los hechos.
7.4. El sentido de Lucas (pp. 194-198)
En Lucas, según Dibelius, hay que distinguir dos cosas: por una parte algunos hechos como el desplazamiento de interés de las apariciones desde Galilea a Judea revela que hay un crecimiento en la tradición de la comunidad. Pero la función más importante de Lucas es la historización pues, como ocurre en la mayor parte de su Evangelio, Lucas crea un contexto fácilmente comprobable y detectable para cada uno de los acontecimientos "el ejemplo más claro lo constituye la frase dirigida a Simón en 22, 31 ss: en ella se habla del peligro de tentaciones satánicas urdidas contra él y contra todos, pero, según la tendencia general del Evangelio, no se profetiza la defección sino la permanencia en la 'fidelidad' e incluso —¿vaticinio ex eventu?— el puesto directivo de Pedro entre los discípulos" (p. 196).
Con todo, la perspectiva con la que Lucas narra la pasión es fácil de reconocer: "el Salvador que sufre es para Lucas el Hombre de Dios que, atacado por los poderes malignos, se convierte en modelo del sufrimiento inocente debido a su entereza y al perdón que otorga. En aquellos casos en que la presentación del Evangelista ha determinado decisivamente la presentación de los hechos, Lucas los contempla no como realización de la salvación sino como historia de un hombre justo unido a Dios. Literariamente dicha visión de las cosas se traduce en la composición de la historia de la pasión como si fuese un martirio" (p. 196). Y, a continuación Dibelius presenta muchos detalles que pueden justificar su afirmación: la aparición del ángel en respuesta a su plegaria, su oración en forma de agonía, Pilato asegurando que no encuentra falta en Jesús, el mártir que ora por su verdugo, que perdona al que había sido crucificado con él, su fortaleza capaz de convencer al centurión, la gente que dándose golpes en el pecho vuelve a su casa impresionada por los sufrimientos inmerecidos, etc.
7.5. La historicidad de algunos pasajes (pp. 198-210).
En la presentación de la pasión había anotado Dibelius sus dudas acerca de la historicidad de algunos pasajes, que ahora aborda más detenidamente, aunque no siempre sea claro en sus conclusiones (o mejor, no concluye).
El primer ejemplo que propone es la institución de la Eucaristía. (pp. 200-205). Examinando la recensión de Marcos y la de Pablo en 1 Cor 11, 23-25 llega a la conclusión de que, en ambos casos, se trata de una tradición cultual-etiológica y resulta muy difícil responder a la cuestión de si Jesús en definitiva habló de un cáliz del "Nuevo Testamento"; por otra parte la orientación que Lucas ha dado a su texto no nos permite hablar de fiabilidad en cuanto a los contenidos de la tradición que reporta.
El segundo pasaje que examina es Getsemaní. Según Dibelius, el pasaje tiene un carácter marcadamente artificial, porque los posibles testigos estaban dormidos, también es artificial el ir y venir de Jesús. En definitiva es una escena construida sobre Heb 5,7 donde se afirma que Jesús durante su vida había pedido "con gritos y lágrimas" a Dios que lo salvara. Este lamento se hace súplica, pero se orienta más tarde a una exhortación a la vigilancia sobre el momento final. "También en el caso de los interrogatorios de Jesús ante los sumos sacerdotes y ante Pilato hay que excluir una tradición histórica cuyo origen se remontara a testigos oculares" (p. 206-207). Sobre la negación de Pedro el juicio es muy semejante al que hace sobre Getsemaní: es una narración artificial sin ningún peso específico propio en la historia de la salvación
8. LA OBRA DE RECOPILACIÓN (pp. 211-225)
En los capítulos anteriores Dibelius ha intentado mostrar cuáles eran las unidades de la predicación. A partir de este capítulo empieza ya a describir cual fue la obra de los evangelistas —o de redactores anteriores— en la composición de las piezas, se pregunta pues como se pudo "llevar a cabo una tarea de recopilación y creación de relaciones entre las distintas piezas" (p 213). Dibelius observa que es más o menos fácil describir la ordenación del Evangelista, pero se trata de descubrir cuál es la labor anterior; por ejemplo las historias de Jairo y la hemorroísa se encuentran admirablemente trabadas en los tres sinópticos, por tanto la unión de las dos historias es anterior a Marcos[8]. Por tanto lo que se trata de averiguar son las tendencias generales que guiaron a los evangelistas en el encadenamiento de los hechos (los dichos de Jesús los trata en el capítulo siguiente al hablar de la parenesis). En ocasiones se ve que se unen de forma topográfica, pero otras veces se trata de temas afines pues en definitiva son transmisores de una enseñanza. Así las cosas, Dibelius ve dos motivos que recorren el Evangelio de Marcos: el pragmatismo y la interpretación de la tradición.
8.1. El pragmatismo de Marcos (pp. 218-220)
El pragmatismo en Marcos consiste esencialmente en observaciones muy simples tendentes a preparar adecuadamente lo siguiente. Además en la mayoría de estos textos está presente el secreto mesiánico que es un denominador común al que pueden reducirse los paradigmas y las narraciones cortas del Evangelio. Por otra parte muchos de los paradigmas, especialmente en la primera parte del relato de Marcos acaban en sumarios generalizadores que no tienen la agudeza de los paradigmas y "lo que pretenden decir es simplemente lo que sigue: Jesús solía actuar en la forma descrita en el relato precedente. Este era casi el único medio de que disponía el recopilador, cuyo material consistía sólo en hechos individuales, para presentar esos hechos independientes con cierta trabazón" (p. 219). Pero por otra parte añade ciertas informaciones intercaladas (Mc. 3, 7 ss; 3, 13-19). Todo ello "revela el conservadurismo de Marcos, empeñado en recoger los datos de la tradición creándoles un marco histórico sin pretender componer a partir de ellos una historia" (p. 220).
8.2. La interpretación de la tradición (pp. 220-223).
Marcos en su labor intenta crear una relación perfecta entre las piezas de la tradición y de ahí que las una con una interpretación propia de esa tradición "Para lograr tal objetivo, el evangelista-recopilador sitúa a la luz de una determinada perspectiva una serie de hechos transmitidos por la tradición. Indica que según el plan de Dios, tales hechos debían suceder y por qué tenían que suceder" (p. 220). Ejemplo paradigmático de este proceder son los 3 anuncios de la pasión en Marcos. Estos anuncios se encuentran en el texto desprovistos de todo contexto. Su planificada distribución en el texto indica que fueron introducidos por el evangelista-recopilador y con ellos se pretendía mostrar no sólo que Jesús no había sido sorprendido por los acontecimientos sino, ante todo, saber qué y por qué Dios quiso la muerte de Jesús. También la reelaboración de las parábolas tiene su origen en una interpretación de la tradición, pues el conjunto del pasaje ha sido compuesto por el evangelista según puede deducirse con toda evidencia de la interrupción del contexto de las parábolas "en dicho pasaje Marcos pretende expresar la opinión de que el elemento divino expresado en las parábolas no puede ser percibido por los profanos sino por los iniciados" (p. 222). Desde la misma perspectiva hay que entender el diálogo de Mc. 8, 14-21 con el que se unen las dos multiplicaciones de los panes "Ante la interpretación errónea de los discípulos (...) Marcos hace que la respuesta de Jesús contemple las dos multiplicaciones: ¿no entendéis lo que quería decir aquello? Después de que un mismo milagro ha sido realizado dos veces, los discípulos (o sea, los lectores) debían saber que Jesús les da siempre el pan verdadero. En este texto se anuncia en líneas generales la idea joánica del pan de vida; también es casi joánico el modo en que se indica el sentido profundo de la frase sobre la levadura, o sea, tomando como punto de partida para la explicación una interpretación errónea. El conjunto de la composición es obra del evangelista; el material aportado por la tradición —las narraciones sobre la multiplicación doble y la frase sobre la levadura— son interpretados en la línea de la historia de la salvación teniendo en cuenta a los lectores" (pp. 222-223).
De todo ello se pueden extraer ya algunas conclusiones sobre la obra de recopilación en Marcos: lo que subyace a lo largo de la composición del segundo evangelio es la teoría del secreto mesiánico y la epifanía a los escogidos. De ahí concluye Dibelius que Marcos escribió un libro de epifanías secretas "he aquí el elemento típico incluso de los primeros pasajes de Marcos; he aquí la perspectiva que presidió la recopilación y reelaboración de tradiciones realizada por Marcos" (p. 225).
9. LA PARENESIS (pp. 227-253)
Si en el capítulo anterior Dibelius estudiaba la composición de los paradigmas y las narraciones cortas, en éste su objetivo son los dichos de Jesús. Sólo que en esta ocasión el proceso que realiza el autor es mucho más amplio pues quiere justificar antes qué entiende por parenesis. Como al comienzo del libro Dibelius no se conforma con el método analítico que parecía haber justificado la fuente Q. Sin embargo el hecho de que existiera esa fuente —aunque no tuviera el material que normalmente le asignan los investigadores— prueba "la necesidad de reunir dichos de Jesús manifestada entre los primeros cristianos" (p. 231). Como ejemplo recuerda uno que ha utilizado en el capítulo anterior: el análisis del texto de las parábolas de Mc. 4 que le ha llevado a concluir "que sólo las tres parábolas (la del sembrador, la de la semilla y la del grano de mostaza) pueden ser consideradas como parte integrante de la tradición recibida por el evangelista. Marcos incluyó al inicio del pasaje la descripción de las circunstancias y la interpretación que sigue a la primera parábola" (p. 231) y de ahí que "resulta pues evidente que Marcos utiliza una tradición que contiene dichos de Jesús desprovistos de todo marco" (ibid). Pero estudiando otros pasajes sobre dichos de Jesús (es decir, relatos de palabras, más que relatos de acontecimientos) concluye —como había hecho al principio del libro que "la tradición de las palabras de Jesús se rige por una ley que no es la que había regido la recopilación del material de Marcos. Si queremos saber por qué Marcos no recogió buena parte de los dichos de Jesús debemos intentar descubrir esa ley" (p. 232). Para ello Dibelius alude a otros lugares del Nuevo Testamento para ver en qué consistía esa transmisión de unas palabras que probablemente significan una instrucción. Para realizar esa investigación acude en primer lugar a S. Pablo. Y observa que en diversas de sus cartas, al final, en un estilo muy distinto al de la carta, sin justificaciones teológicas o religiosas, presenta una serie de instrucciones, fáciles de memorizar, en ocasiones en forma de proverbios, que no responden a necesidades concretas, no tienen importancia actual sino habitual. Eso es lo que Dibelius llama la parenesis y que no es propio de San Pablo, sino que forma parte de los elementos comunes a todos los cristianos. En ese aspecto son muy semejantes a las instrucciones que encontramos en la primera literatura cristiana (1 Clementis, Didajé, Pastor de Hermas),etc. Pero los cristianos disponían de instrucciones de este tipo en forma de dichos de Jesús y de ahí que sea lógico que se reunieran. De ahí que según Dibelius éste fue el primer fenómeno que se dio: incluir palabras de Jesús en las series de instrucciones de forma indiferenciada. De este fenómeno nació otro: agrupar palabras de Jesús no por un interés histórico o teológico sino parenético. Esto podría explicar por ejemplo la actitud de Pablo en 1 Cor. 7, 5 "Respecto a las vírgenes no ha dispuesto nada el Señor que yo sepa", y otros muchos pasajes. De todo ello concluye Dibelius que "los dichos de Jesús fueron agrupados originariamente con una finalidad parenética" (p. 239) y que más tarde las agrupaciones de los evangelios —o incluso las agrupaciones anteriores a ellos— las utilizaron como material incluso transformando el sentido.
9.1. Los géneros en la parenesis (pp. 239-249)
Antes de proceder al estudio detallado de algunos casos y de sus transformaciones Dibelius pasa a describir las formas más importantes de la parenesis: los proverbios sapienciales, las metáforas, las narraciones parabólicas, la llamada profética (bienaventuranzas, lamento, anuncio escatológico), órdenes breves, órdenes extensas, etc. Pero para su estudio lo que debe analizarse es el contenido, pues, según Dibelius, en ocasiones el evangelista ha realizado una transformación en el material[9]. El estudio más detenido lo realiza Dibelius sobre las parábolas. Para ello empieza con el análisis de la forma y descubre 4 tipos de parábolas: una frase con comparación en el presente (ej. el grano de mostaza de Mc. 4, 30 ss); frases que establecen una comparación en el pasado (ej. la metáfora de la levadura en Mt. 13, 33); narración doctrinal breve (ej. la construcción de la casa en Mt. 7,24 ss), y narración poética extensa. Por parte de los contenidos establece también cuatro grupos: realidades habituales (como el caso de la parábola de la levadura); realidades típicas (como el caso de la parábola de los niños que tocan la flauta); realidades extraordinarias, y realidades construidas. Con estos presupuestos, afirma Dibelius que las comunidades tuvieron tendencia a alegorizar las enseñanzas de Jesús para sacar la mayor cantidad posible de elementos parenéticos. Un ejemplo lo ofrece en su estudio de la parábola del sembrador "Si la parábola existió alguna vez sin ir acompañada de la interpretación, su sentido resulta evidente: ofrecer consuelo y calma frente a los fracasos y defecciones lo mismo que las parábolas del grano de mostaza y la levadura pretendían ofrecer consuelo y calma frente a los humildes comienzos de la causa (es decir, el movimiento de Jesús). Pero en ese momento entró en juego el interés parenético; de la narración se esperaba algo más que el simple consuelo y la calma; se quería sacar enseñanzas de ella, interpretarla como una advertencia frente al fracaso; de ese modo se llegó a interpretar las distintas clases de terreno malo en las que no era posible que surgiera un fruto duradero. El cambio de tono que se observa en la interpretación revela que el toque parenético ha sido añadido. En el texto de la parábola la invitación a la calma suena así: los fracasos son inevitables; tampoco el sembrador se libra de ellos. En la interpretación, el tenor de la advertencia es como sigue: no seáis como éste o como aquel en quienes la palabra no ha encontrado buen terreno" (pp. 247-248).
9.2. La orientación de la parenesis en los evangelistas sinópticos (pp. 249-253).
Después de haber mostrado la tradición de los dichos y su transformación en la parenesis se plantea Dibelius descubrir la forma que tiene esa parenesis en los evangelios. Para descubrir la orientación de Marcos es preciso tener en cuenta cuanto ha dicho antes, es decir, la base del secreto mesiánico en su composición del Evangelio. Por otra parte es evidente que Marcos es selectivo, es decir que no cuenta toda la tradición de dichos que conoce sobre Jesús. Por ello debe concluirse que Marcos no transmite la predicación cristiana en cuanto tal sino sólo el material que le sirve de apoyo y que por ello ha situado en un marco histórico concreto. Lucas y Mateo recogen, en cambio, todo el material que se les presenta pero realizan la tarea de modo distinto. Lucas, como afirma él mismo en su prólogo, historiza. Mateo, por su parte, está interesado en los temas de predicación y de ahí que tenga tendencia a abreviar los paradigmas y las narraciones cortas, pero también a presentar los discursos de modo sistemático de forma que hasta las historias son portadoras de un contenido doctrinal.
10. EL MITO (pp. 255-274)
Este es uno de los capítulos más interesantes del libro, pues demuestra a las claras los puntos de partida del razonamiento de Dibelius. Al comienzo del capítulo define Dibelius su concepto de mito "las historias que relatan de algún modo actuaciones especialmente significativas de los dioses. Mito no es cualquier relato sobre personajes míticos sino sólo aquellos marcados por un sentido peculiar, fundado en un determinado aspecto bien porque constituye en su forma narrativa el prototipo de un rito, descubre acontecimientos sobre la constitución del mundo, de los astros, del cielo, de la vegetación o acontecimientos que atañan al destino del hombre después de la muerte, o bien porque, en la forma de una narración hace aparecer como algo típico la esencia de una divinidad" (p. 257). En consecuencia, si se tienen en cuenta los paradigmas —tal como se predicaban en la primitiva Iglesia según el análisis de Dibelius— no hay mito en tales narraciones "pues no son palabras o acción de un dios sino de un maestro" (p. 258), y el mismo juicio vale para los dichos que "no son palabras propias de un dios sino de un maestro" (ibid). Sin embargo "las cartas de Pablo constituyen una prueba evidente de que hubo un mito de Cristo (...) Dicho mito narra la historia del Hijo de Dios que renunció a su condición de mediador de la creación; que obedeciendo al designio de Dios, asumió un designio humano hasta la muerte de Cristo que fue elevado finalmente por el poder de Dios de la humillación más profunda a la gloria del "Señor"; a él debe adoración cultual todo el mundo hasta que venga a dominar a sus enemigos y a realizar su señorío sobre su reino" (ibid). Sin embargo el objeto de investigación de Dibelius no son las cartas de Pablo sino los evangelios: es claro que en los evangelios no está presente esa visión kenótica de Pablo, pero "a otros convertidos en discípulos de Jesús según el proceso humano y cuyo cristianismo no era, por consiguiente, del tipo representado por Pablo, el peregrinar terreno del Maestro les pareció un testimonio valiosísimo para demostrar su origen celeste. Probablemente dicha valoración de la vida de Jesús tuvo sus orígenes en la misma predicación de los testigos oculares y discípulos; y es posible que ya entre ellos, y con toda seguridad entre sus oyentes, se expresara dicha valoración en un contexto mítico, si no en una reelaboración mítica de aquella tradición" (p. 259). Planteada pues la existencia del mito en los evangelios tal como se nos presentan en la actualidad Dibelius se pregunta cuáles son tales pasajes míticos y, como antes, presenta una investigación distinta para los relatos de acontecimientos y para los relatos de palabras.
10.1. Relatos de acontecimientos (pp. 260-268).
Dibelius piensa en primer lugar en lo que llama conservadurismo de la tradición que hace que en el evangelio no aparezca, por ejemplo, ningún relato de la resurrección, sino simplemente la narración de la tumba vacía, y de modo semejante tampoco es una presentación mítica la venida de Cristo a la tierra que es más bien un acontecimiento legendario. "Las únicas narraciones evangélicas que ofrecen realmente acontecimientos míticos, acciones más o menos extensas entre personajes míticos, no humanos, son los relatos del Bautismo, la tentación de Jesús y la transfiguración" (p. 261). El milagro del Bautismo tal como es narrado en la presentación más primitiva (Mc. 1, 9-11) es la narración de cómo Jesús es establecido en ese momento como hijo de Dios, pues es él quien oye la voz del cielo; es pues la historia de una adopción como hijo de Dios. Lógicamente esta fórmula de adopcionismo no podía mantenerse en aquellos Evangelios que había presentado al Niño Jesús en la plenitud de su dignidad divina. Por tanto han convertido la adopción en epifanía: su contenido es ahora la manifestación visible de la dignidad del Hijo de Dios mantenida oculta hasta ese momento.
Dibelius presenta un estudio brevísimo del relato de las tentaciones afirmando otra vez que el sentido mítico se produce en los evangelios de Mateo y Lucas por la inserción del diálogo de Jesús con el tentador, pero se detiene más a analizar la Transfiguración, pues en ella parece evidente que Jesús se manifiesta tal como es en la esfera celeste en el momento en que habla con aquellos profetas que no murieron de muerte natural y viven ya en la gloria. Esta interpretación de la Transfiguración justifica para Dibelius que algunas narraciones cortas fuesen coloreándose de ese sentido mítico: así el caminar de Jesús sobre las aguas, o la expresión de Mc. 9, 19 "¿Hasta cuando tendré que soportaros?"(porque quien habla así es Dios que apareció en forma humana), etc. De todo este estudio concluye Dibelius "Según el cuño definitivo que le ha dado el propio evangelista, el Evangelio de Marcos es ciertamente un libro mítico. Ahora bien, lo que podemos decir de la tónica general del Evangelio, no puede aplicarse a sus materiales: el material recogido en el Evangelio de Marcos posee carácter mítico sólo en dimensiones muy pequeñas (las historias de epifanía y algunas narraciones cortas)" (p. 268).
10.2. El carácter mítico de los dichos (pp. 268-274).
La idea mítica no podía menos que entrar en la tradición de los dichos de Jesús. Pero ahora Dibelius acude al Evangelio de los dichos, es decir a Mateo. Y realiza un análisis de Mt. 11, 25-30. Dibelius realiza un análisis pormenorizado de cada una de las tres estrofas en las que divide el logion y concluye que la "vinculación entre la autorecomendación y la proclamación del anuncio es en la piedad helenista el elemento típico del portador divino o casi divino de la revelación, es decir, el elemento típico de un personaje mítico" (p. 270). De ahí que, con esta referencia, haya que analizar otros dichos del Evangelio y descubrir los tonos míticos. Dibelius los encuentra en Mt. 28, 16.17, en Mt. 18, 20 etc. Y sobre todo en el Evangelio de Juan donde según Dibelius "En dicho Evangelio todo es mito" (p. 273). De ahí que diga "el futuro será de ese libro. En él se conservaron lo elementos más valiosos de la tradición; pero la tradición fue asumida en el mito" (p. 274).
11. FORMA, HISTORIA Y TEOLOGÍA (pp. 258-288)
En el último capítulo del libro su autor pretende hacer una conclusión y un repaso de todo lo que ha ido apuntando en los anteriores. El origen de su investigación era descubrir como el método de la historia de las formas puede mostrar la historia del cristianismo desde su desinterés básico frente al mundo a la inserción en el mundo y la adaptación de sus presupuestos. "En los inicios de la historia de la literatura del cristianismo primitivo nos encontramos con una tradición aliteraria constituida por pequeñas historias y otros dichos de fácil memorización y transmitidos con finalidades prácticas. Los recopiladores de esos materiales intentaron, por lo general, no sólo crearles un marco adecuado sino incluso interpretarlos y dar expresión a su manera de ver las cosas. Se llegó así incluso a que el mito se apoderara del conjunto del material de la historia evangélica. También este fenómeno corresponde a la evolución general del cristianismo primitivo que condujo desde una perspectiva histórica a su veneración cultual y, en definitiva, al mito cósmico de Cristo, típico de la gnosis y de la cristología eclesial" (p. 277). En la frase anterior se describe resumidamente el proceso de las formas evangélicas, pero, como señala Dibelius "la importancia de la historia de las formas evangélicas no se agota en la explicación de los hechos, en mi opinión, los criterios formales ofrecen además un criterio adecuado para eliminar la arbitrariedad subjetiva a la hora de evaluar el carácter histórico de las tradiciones evangélicas" (p. 279). Y con estos presupuestos recorre las formas analizadas. A los paradigmas les concede bastante verosimilitud histórica teniendo en cuenta que cuando narran milagros el centro lo ocupa no el milagro en cuanto tal, sino determinadas ideas sobre la predicación de Jesús. Por otra parte esos milagros —la curación del endemoniado, del paralítico, del hombre de la mano lisiada, del hidrópico y del ciego de Jericó— se pueden explicar todos como originados en enfermedades síquicas y curados, como lo puede hacer un médico hoy en día, con terapias sobre la voluntad (pp. 279-280). En las narraciones cortas, el juicio debe ser más precavido pues este género carece del dique de contención que tenían los paradigmas en la predicación. Las cosas resultan más complicadas aún en las leyendas propiamente dichas pues nos encontramos con material de origen diverso pero que después ha sido configurado desde la misma perspectiva. Hay que conceder que los evangelistas se impusieron una cierta limitación a la hora de aceptarlas. Todos estos datos nos hablan de un cierto conservadurismo en la tradición evangélica por tanto hay que pensar que esos elementos de la tradición se forjaron cuando todavía existían los testigos oculares, por tanto hacia los años 50-70.
Pero la historia de las formas nos lleva también de camino hacia la teología, pues permite situar las narraciones en el ambiente en el que nacieron. El primer dato que tenemos es que "nunca hubo un testimonio 'puramente histórico' sobre Jesús. Todo lo que se relataba en los dichos y hechos sobre Jesús fue siempre testimonio de fe determinado por la predicación y la parenesis" (p. 283). De ahí que sea fácil determinar cuál es el objetivo de la tradición "Su objetivo —que es también el objetivo de Marcos— es presentar la salvación, es decir, el cumplimiento de la voluntad divina tal y como se había manifestado en el Antiguo Testamento" (p. 284). Y esa misma perspectiva determinó más tarde la presentación de Mateo. Esto explica, a su vez, por qué la vida de Jesús fue convirtiéndose, cada vez más en "la fase definitiva de la historia de la salvación, mientras que al principio no era más que un preludio de dicha fase. La vida del Hijo del Hombre en la tierra se fue rodeando cada vez más de un hálito de luz celestial, en el rostro del Maestro de Cafarnaún se fueron haciendo cada vez mas visibles los rasgos del Señor exaltado (...). Cuando el mito de Cristo comenzó a convertirse en el marco adecuado para situar la vida de Jesús, en ese momento se llevó a cabo la vinculación de la tradición de la vida de Jesús con la cristología" (p. 285-286). Este proceso se culmina en el Evangelio de San Juan con lo que "queda así cubierta la "laguna" del Nuevo Testamento: los Evangelios, que son relatos sobre la vida de Jesús, son interpretados como testimonio de la cristología tal y como ésta se halla representada en las cartas" (p. 286).
VALORACIÓN DOCTRINAL
Cualquier valoración de la obra de Dibelius debe tener en cuenta el objetivo que se pretende tratar. A lo largo del resumen hemos procurado poner de manifiesto los presupuestos argumentativos de Dibelius con lo que pensamos que, con la sola lectura quedan marcadas las diferencias entre las posturas del autor y de cualquier crítico que se acerque al Evangelio sin los prejuicios mitologizantes —y de negación de lo sobrenatural— que tiene Dibelius. Indudablemente muchas de las tesis de Dibelius se han demostrado falsas en la posterior discusión crítica. Sin embargo para discutir cada uno de los puntos expresados es necesaria una documentación sobre la literatura de la antigüedad, papiros, etc, que reduce esta discusión a especialistas. En estas condiciones me parece que es más certera una crítica de los presupuestos que invalida en gran parte los contenidos de sus afirmaciones.
1. Se ha solido criticar a los investigadores de la historia de las formas —especialmente a Dibelius y a Bultmann— que no parten del hecho de la inspiración de la Escritura. Es cierto que Dibelius ni siquiera menciona la palabra inspiración a lo largo de su obra. Sin embargo, el hecho de que no la mencione lo único que señala es que eso no entra en la consideración de su objetivo. En su estudio Dibelius trata únicamente de los autores humanos de los Evangelios. Desde un punto de vista católico, en principio, podría decirse que Dios pudo servirse de uno o de múltiples autores en la composición de los evangelios. Es indudable que no es compatible entre Dibelius y la tradición católica su posición frente al mito ni sus análisis de muchos pasajes como la Institución de la Eucaristía, Getsemaní, etc; porque en este caso ya entra en cuestión el hecho de la veracidad histórica de los acontecimientos: de hecho, al recurrir al mito ha negado la historicidad de la Encarnación del Hijo de Dios, de los milagros, de la resurrección, y, en definitiva, de toda huella de lo sobrenatural.
2. Otra cosa que debe marcarse en una investigación crítica sobre la obra de Dibelius es su método. Pero aún aquí hay varios motivos que entran en consideración:
2.1. El hecho de que los Evangelios no proceden de un interés biográfico sobre Jesús sino de la predicación pareció ser el mejor hallazgo de la historia de las formas y explicó, de hecho, muchas de las características de los Evangelios sinópticos. Como es sabido, en la formulación del método, se dice que deben aceptarse tres fases en la composición del Evangelio: la vida y las palabras de Jesús, la predicación de los apóstoles y los varones apostólicos, la puesta por escrito de los evangelistas. En el protestantismo liberal —como se ha visto que hace Dibelius— se ha dicho que la presentación de los evangelistas es mítica, pues ofrece el Cristo de la fe desde el que es imposible acceder al Jesús de los Evangelios. El Magisterio de la Iglesia (en la Constitución Dogmática Dei Verbum nº 7 y en la Instrucción Sancta Mater Ecclesia sobre la historicidad de los Evangelios, de la P.C.B.) ha recogido esta idea de las tres fases, pero advirtiendo que no hay un salto entre ellas, sino que hay una continuidad esencial de forma, que hay una correspondencia entre lo que hizo y dijo Jesús y los contenidos de los Evangelios.
2.2. Sobre el método debe hacerse notar también que la investigación de Dibelius tiene por objeto la posible predicación de los primeros apóstoles y varones apostólicos. Aparte que el hecho no tiene interés alguno para el investigador católico, los presupuestos de la investigación acaban por ser los de la racionalidad de los hechos y en definitiva la máxima hegeliana de la evolución de la historia. A lo largo de la exposición se va haciendo más palpable la crítica que hacía J. Ratzinger a Bultmann: en ocasiones hay que hacer un acto de fe mayor para creer los razonamientos de Dibelius que para creer en la veracidad del Evangelio.
2.3. Es indudable que en todo razonamiento y toda obra estructurada está dirigida al final. En el estudio se descubre cómo el comienzo —con la investigación sobre los paradigmas— es casi formal, pero, a medida que avanza la obra, los intereses ya no son de tipo formal sino ideológico. Todo parece dirigido a la afirmación de que en la primera predicación Jesús era simplemente un maestro y que Marcos —que es precisamente, según Dibelius, el evangelista que mejor recoge la primitiva tradición— lo ha transformado en un mito.
3. Como se ha afirmado antes para el investigador católico la obra de Dibelius tiene interés solamente en la medida en que se interese por un medio formal de analizar algunas perícopas evangélicas —y sólo algunas pues en otros casos el análisis de Dibelius está determinado por la finalidad— ya que lo que es "inspirado" y por tanto objeto de interés es el texto, pero nunca la posible predicación apostólica individuada por Dibelius.
El libro no presenta grandes descubrimientos al lector, a no ser entender cuáles son los razonamientos de los cultivadores del método de la historia de las formas. Sin embargo es un libro que deberían conocer, aunque fuera superficialmente, los especialistas. Tiene la ventaja, sobre otros libros, que descubre fácilmente sus presupuestos y es posible, en la mayoría de las ocasiones, leerlo críticamente.
V.B. (1991)
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[1] Esta afirmación contrasta un tanto con otras afirmaciones que Dibelius hace a lo largo de su obra, como por ejemplo ésta de la p. 268: "Según el cuño definitivo que le ha dado el propio evangelista, el evangelio de San Marcos es ciertamente un libro mítico. Ahora bien, lo que podemos decir de la tónica del Evangelio, no puede aplicarse a sus materiales: el material recogido en el evangelio de Marcos posee carácter mítico sólo en dimensiones muy pequeñas".
[2] El autor ve unos predecesores en su trabajo en Herder y en Norden (Agnostos Theos), en Gunkel con sus estudios de géneros literarios y en A. Deismann. Con todo en estas apreciaciones iniciales ya se denota claramente cual va a ser el tono de todo el estudio de Dibelius: con una hegeliana que cree más en el progreso del espíritu en la historia, pronto abandona el estudio de los textos para abandonarse en las suposiciones (posibles en bastantes de los casos que menciona, pero meras suposiciones) sobre el origen de los textos evangélicos.
[3] Ésta es quizás la frase más repetida a lo largo de todo el libro. El contenido de la frase denota también que este es el motivo que guía todo el estudio. El lector puede pensar que quizás Lucas o alguno de los escritores del NT no sean unos iletrados, sin embargo Dibelius tiene buen cuidado en no mencionarlo aquí pues más tarde les otorgara el calificativo de mitificadores. Junto a este prejuicio el del escatologismo recorre a su vez todo el trabajo.
[4] Aunque la exposición de Dibelius denote el método dialéctico en el fondo, las cosas no necesariamente deben ser así. Un poco más adelante (p. 32, n. 23) dice que la fórmula de I Cor. 15, 1 "transmití lo que había recibido" es hebrea.
[5] En estas pp. (34-36) Dibelius evita la especificación del carácter sobrenatural de los milagros. Subraya, en cambio, que esas acciones son "prueba de que Dios estaba con él", "testimonio del elemento central de la predicación, es decir, la salvación realizada por Jesucristo", etc
[6] El texto de Dibelius copiado da razón, al menos en líneas generales del procedimiento de sus análisis. Como se puede apreciar hay siempre una conjetura sobre lo que pudo ser el relato primitivo; a partir de ella se va eliminando lo que sobra. Los argumentos, en la mayor parte de las ocasiones, no son más claros que los apuntados en el texto.
[7] Esta situación, aunque no justificada, es un supuesto con el que trabaja Dibelius a lo largo de todo su estudio.
[8] O al Ur-Marcos, por otra parte Dibelius da por supuesto que los dos milagros —si cree que sucedieron, que no lo dice— no se dieron cronológicamente juntos tal como es narrado en el Evangelio
[9] El procedimiento que utiliza Dibelius es el de siempre: cuando un dicho es susceptible de ser interpretado en sentido escatológico, pero en el texto tiene un sentido ético, Dibelius da por supuesto que se ha producido por parte del Evangelista, o del redactor anterior, una nueva orientación en el sentido del texto.