Les institutions de l'Ancien Testament
Ed. du Cerf, Paris 1958-1960 (Traducción castellana, Herder, Barcelona 1964).
CONTENIDO DE LA OBRA
El libro es probablemente el primer intento realizado para ofrecer un estudio global de las instituciones del Pueblo de Israel. La estructura es clara y bien sistematizada. La primera parte (“El nomadismo y su supervivencia”) está dedicada a exponer la organización tribal y su evolución en Israel, con sus incipientes instituciones: la ley de la hospitalidad y asilo; la solidaridad tribal y la venganza de la sangre; el ideal nómada de los profetas; los rekabitas; etc.
La segunda parte estudia las “Instituciones familiares”, centradas en el carácter patriarcal de la familia. Se estudia el matrimonio, la situación de la mujer y de los hijos; el caso de las viudas; los ritos fúnebres; etc.
Una tercera parte consta del análisis detallado de las “Instituciones civiles”, tratando desde las cuestiones demográficas hasta el sistema de pesos y medidas; desde la figura del Rey hasta la condición de los esclavos; el derecho y la administración de la justicia; hacienda y obras públicas; etc.
A las “Instituciones militares” (los ejércitos de Israel, las plazas fuertes, las guerras de asedio, el armamento, la guerra santa...) está dedicada la cuarta parte.
Por último, en la quinta parte del libro se analizan con mucho detalle las “Instituciones religiosas”: los santuarios semíticos, los primeros santuarios de Israel, el Templo, la función sacerdotal, el Levitismo, el altar y el ritual de los sacrificios, el sábado, las fiestas y tiempos sagrados, etc.
Después de una relación bibliográfica, se concluye el libro con un índice de citas bíblicas y otro alfabético de materias.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Está bien escrito, y es de lectura fácil y agradable.
El libro es el resultado de la elaboración personal del autor, en base principalmente a los textos de la Sagrada Escritura, y a otros trabajos parciales anteriores, tanto sobre esos temas como de crítica textual. No se dan referencias a pie de página. Por ello, tiene un tono descriptivo y argumentativo sin crítica explícita. La referencia a los estudios en que en parte se ha basado son sólo citados en la bibliografía del final del libro. Esto se debe a que el libro no intenta ser un tratado científico especializado, sino que está dirigido a un público amplio, aunque no carece de interés para los especialistas.
El autor demuestra un profundo conocimiento de las instituciones de los pueblos vecinos a Israel (Mesopotamia, Egipto, Siria, etc.), de las aportaciones arqueológicas y de las lenguas semitas. Son muy abundantes las comparaciones de las instituciones de Israel con las de esos otros pueblos, y los análisis etimológicos de las palabras fundamentales para el estudio que se está realizando.
Con frecuencia, De Vaux señala la diferencia entre lo que puede considerarse como tesis suficientemente probada, de lo que sólo se presenta como hipótesis de la que todavía no se tienen datos suficientes para considerarla definitiva.
En consecuencia, si se considera este aspecto técnico-histórico, puede decirse que la obra tiene altura y valor.
Sin embargo, debe señalarse un grave defecto científico, que afecta al mismo planteamiento del libro. Si el Pueblo de Israel fuese un pueblo más, entre otros, y si la fuente histórica principal (la Biblia) fuese un simple documento de historia antigua, el análisis efectuado por simples métodos históricos, de comparación con pueblos vecinos, etc., podría ser suficiente hasta cierto punto para determinar el origen y naturaleza de sus instituciones. Pero, también en el aspecto científico —teológico— en el caso de Israel, pueblo escogido por Dios y que debe sus principales instituciones a la voluntad explícita de Dios —intervención sobrenatural de Dios en la historia de los hombres—, ese método científico, exclusivamente humano, es insuficiente, y tomado en exclusiva comporta de hecho un desenfoque también histórico notable, con consecuencias concretas que, por su enlace doctrinal, analizaremos al hacer la valoración doctrinal del libro.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Como acaba de apuntarse, el error fundamental del libro no está tanto en afirmaciones concretas, cuanto en el alcance que se les quiere dar. Si el autor se limitara a describir cómo eran las instituciones de Israel, no habría nada que objetar en que se estudiasen desde un punto de vista histórico humano, ya que Israel, aunque fuese el Pueblo de Dios, era un pueblo real, que ha dejado testimonios históricos abundantes. El problema se plantea precisamente cuando el autor —habitualmente— además del cómo de esas instituciones quiere determinar también su origen, prescindiendo de que ese origen es con gran frecuencia directamente divino. No faltan tampoco otros defectos doctrinales concretos sobre cuestiones particulares, como veremos más adelante.
1. Un punto muy frecuente, y que no puede por menos de sorprender, es que De Vaux parece interpretar las frecuentísimas expresiones bíblicas “Dijo Dios...”, como simples modos de expresarse el hagiógrafo para dar autoridad a sus palabras. Por ejemplo:
a) Refiriéndose a la ley del nazireato dice: “Pero la ley de los Números (Num. 6, 1-21) no hizo sino codificar y adaptar al ritual levítico una costumbre muy antigua” (p. 589). En el texto bíblico, sin embargo, aparece claramente determinado por Dios: “Locutus est Dominus ad Moysen, dicens...”
b) Cuando se refiere a la institución y al valor religioso del sábado dice: “sea cual sea su origen, el sábado ha adquirido un significado particular que lo convierte en institución propiamente dicha” (p. 605). Sin embargo, en Ex. 23, 12; 34, 21 y en las dos redacciones del Decálogo (Ex. 20, 8-20; Dt. 5, 12-14) se refiere explícitamente su institución divina.
c) Esta misma interpretación se puede observar con una constancia sorprendente en todo el libro: cuando habla de los ritos de consagración (p. 586), de la institución de las fiestas o de los tiempos sagrados (pp. 591-645), etc. Citemos, como ejemplo significativo, lo que dice De Vaux a propósito de las leyes israelitas: “A diferencia de otras leyes, sus prescripciones se apoyan con frecuencia en un motivo que las justifica... Frecuentemente se apela a un motivo religioso... y con frecuencia en la ley de santidad, cuyas prescripciones vienen recalcadas por el estribillo “Yo soy Yahvé, vuestro Dios” (p. 213).
Esta
postura no parece que pueda conciliarse con el concepto de inspiración e
inerrancia de la Escritura: si cuando en la Biblia aparece la expresión “Dijo
Dios...”, o similares, no significan que Dios haya dicho realmente eso, no se
entiende entonces qué es la inerrancia, ni la inspiración, ni la historicidad
de los libros Sagrados: “Nam supernaturali ipse virtute ita eos ad scribendum
excitavit et movit, ita scribentibus adstitit, ut ea omniaque sola, quae ipse
iuberet et recte mente conciperent et fideliter conscribere vellent et apte
infallibili veritate exprimerent, secus non ipse esset auctor sacrae Scripturae
universae” (Dz. 1952; cfr. también Conc. Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius: Dz. 1787).
En consecuencia, esas órdenes de Dios que regulan el régimen de vida de Israel y que son recogidas en la Sagrada Escritura, deben ser atribuidas a la expresa y manifiesta voluntad de Dios, y no a un modo de expresarse del hagiógrafo.
2. Otro aspecto que resalta en este libro, y que completa lo que se decía en el número anterior, es que el autor considera que la mayor parte de las instituciones del pueblo de Israel han sido originadas por la adaptación de las de otros pueblos. Esto podría tener un sentido aceptable y positivo: el de mostrar que Dios gobierna a las criaturas teniendo en cuenta su naturaleza, su ambiente, etc., pero si esas posibles influencias de 1os pueblos vecinos se toman como única causa de instituciones que, por el contrario, en la Sagrada Escritura aparecen expresamente instituidas por Dios, se incurre en un error grave de base, que lleva incluso a errores históricos concretos. Por ejemplo:
a) Al estudiar el origen del ritual sacrificial de Israel, De Vaux prescinde de las prescripciones dadas expresamente por Dios y recogidas en Lev. 1-7. Primero analiza los sacrificios mesopotámicos, luego los ritos sacrificiales de los antiguos árabes y de los cananeos, para concluir que “cuando la vida se hizo sedentaria en Palestina, los sacrificios de olah y zebah (holocausto y sacrificio de comunión) consumidos sobre el altar, habrían sido tomados de los cananeos y combinados con los antiguos ritos de sangre que conservaron su valor y no se hallaban entre los cananeos” (p. 558).
b) Sobre la razón de ser del sacerdocio hereditario en Israel, hace prácticamente una demostración racionalista por inducción a partir del sacerdocio hereditario en Egipto, en Asiria, en Arabia y en Grecia. (cfr. pp. 464-465).
c) Esto mismo se ve cuando el autor hace depender las fiestas de Israel de las que tenían los pueblos vecinos: cfr. origen de la Pascua (p. 617); origen de la fiesta de los Ácimos (pp. 617-618); etc.
3. Respecto al contenido o sentido religioso de las instituciones del Pueblo de Israel, De Vaux es poco claro. De hecho, puede conducir fácilmente a considerar que ese sentido se debe no a la intervención real de Dios, sino a que los israelitas dieron un sentido religioso más elevado a esas instituciones tomadas en gran parte de otros pueblos, quizá por evolución del sentimiento religioso, muy depurado entre los judíos. Citemos algunos ejemplos:
a) En relación a la historia del sacrificio israelítico, presenta —antes de exponer su propia teoría— la síntesis de Wellhausen. Al criticarla no hace referencia a que la concepción de Wellhausen era errónea en los mismos presupuestos en que se apoyaba: concepción naturalista de la religión de Israel; negación de la Revelación sobrenatural; explicación del desarrollo del Pueblo de Israel como debido exclusivamente a una evolución del sentimiento religioso; etc.
De Vaux se limita a decir que el error del sistema evolutivo de la escuela crítica radica en considerar que fue la reforma de Josías en el 622 la que dio pie al cambio en el ritual de los sacrificios (p. 540). Por otra parte, al exponer su propia teoría afirma: “En cuanto a los ritos y a los términos que los designan, algunos de ellos se remontan a la prehistoria de Israel y otros fueron tomados de sus vecinos. La religión de Israel cargó con un nuevo significado las formas de culto que había recibido en herencia o que adoptó del exterior” (p. 571). Esto podría, sin duda, entenderse de modo correcto, pero por todo el contexto del libro resulta muy vago e impreciso, dejando siempre abierta la vía a una concepción racionalista sobre la Sagrada Escritura.
b) Análogamente, se habla de que Israel dio un sentido religioso a ritos, fiestas, etc., ya existentes, sin precisar que ese sentido, en muchos casos lo dio directamente Dios: cfr. por ejemplo, sobre el sentido religioso del sacerdocio (p. 449), de la circuncisión (p. 85), de la legislación (pp. 209, 213), de la Pascua y los Ácimos (p. 629), etc.
Esta postura crítica, no parece que difiera mucho de aquella que condenaba San Pío X, cuando señalaba como contrario a la doctrina de la Iglesia que “indigentia divini in animo ad religionem prono, nullo, secundum fideismi scita, praevertente mentis iudicio, peculiarem quemdam commovet sensum: hic vero divinam ipsam realitatem, tum tamquam obiectum, tum tamquam sui causam intimam, in se implicatam habet atque hominem quodammodo cum Deo coniungit. Est porro hic sensus, quem modernistae fidei nomine appellant, estque illis religionis initim” (Enc. Pascendi; Doctrina Pontificia, Doc. Bibl., B.A.C. Madrid 1955, n. 270).
4. De lo expuesto hasta aquí, se sigue otro punto de extrema importancia: todo el conjunto del libro parece tender —probablemente de modo inconsciente en el autor— a mostrar que en la Biblia se narran como dos historias: una la que se deduce de una lectura directa y en la que se ve cómo Dios encauza directa y explícitamente la historia y las instituciones de Israel; otra que sería la verdadera históricamente, que sólo descubre el especialista o el lector con formación crítica, en la que es el sentimiento religioso de Israel el que va asociado a su historia e instituciones con Dios. Esto no es lo que dice el autor, pero de hecho es la impresión que se desprende del libro. Citemos algunos ejemplos más: a) sobre el origen de la circuncisión (cfr. p. 85). b) sobre la institución monárquica, aparece más clara esa “doble historia”: “Una tradición presenta la monarquía de David como continuación de la de Saúl, con el mismo aspecto carismático. Dios, que había desechado a Saúl escogió a David como rey de su pueblo (I Sam. 1, 16); David fue ungido por Samuel (I Sam. 16, 12-13) como lo había sido Saúl. Pero esta tradición, que afirma el sentido religioso que conservó siempre el poder en Israel, no tiene contacto inmediato con la historia inmediata. La realeza de David es muy distinta de la de Saúl. David es un jefe de mercenarios, primero al servicio de Saúl; y luego por su propia cuenta” (p. 143). c) sobre el origen de la Pascua: cfr. pp. 615-620.
5. Otro aspecto de importancia que debe señalarse es el modo de utilizar la crítica textual y literaria. a) Si bien los principios en que basa su crítica no los expone el autor explícitamente, se pueden deducir algunos de ellos:
i) la época de un determinado pasaje depende de la precisión y riqueza de detalles que refiere (“Puesto que los textos más recientes son los más detallados y los más claros, conviene partir de ellos y remontarse en la historia de la fiesta para determinar si es posible sus orígenes”: p. 611).
ii) la crítica textual y literaria es suficiente por sí misma para determinar la época de un pasaje, y estudiar la evolución de la institución de que se trate.
iii) más atrás en el tiempo de la datación determinada por la crítica positiva, no hay continuidad de los relatos referidos. Este principio se puede deducir de a1gunos pasajes del libro:
—cuando estudia Gen. 21, 33: “... Abraham vero plantavit nemus in Bersabee, et invocavit ibi nomen Dei aeterni”. De Vaux considera este pasaje posterior a los patriarcas, y concluye que la fundación del santuario de Bersabé se lo adjudicó la tradición a Abraham, pero que no es seguro que eso sucediera en realidad (p. 387).
—Y, en otro lugar, dice: “Si ahora nos situamos en la perspectiva de la crítica moderna, si se descartan como recientes todos los pasajes de redacción sacerdotal, si se datan los códigos yahvistas y elohistas de la alianza en la época del establecimiento en Canaán, y el Deuteronomio al final de la época monárquica, hay que reconocer que no nos queda apenas información sobre el culto sacrificial en el desierto” (p. 544).
Entre otras cosas, el autor no parece tener para nada en cuenta la autenticidad sustancial mosaica del Pentateuco (cfr. Dz. 2302).
b) Estos principios, además de denotar un fondo evolucionista-naturalista, no parecen compatibles con la hermenéutica católica, que considera a la critica textual, literaria e histórica como un instrumento que debe buscar luz y trabajar bajo la fe (cfr. Dz. 2292).
6. Todo este modo exclusivamente humano racionalista de tratar la Sagrada Escritura, lleva a afirmaciones que, al menos de modo directo, no son conciliables con la inerrancia de la Biblia; por ejemplo:
a) Al hablar del origen de la Pascua: “el exterminador, cuya mención ha sido conservada por la tradición yahvista, y vuelve a hallarse quizá deformada en la tradición sacerdotal” (p. 615). No explica De Vaux qué quiere decir con “deformada”, y si quiere decir “no correspondiente a la verdad, la afirmación sería errónea (cfr. Dz. 3291). Así se afirma en la Enc. Providentissimus Deus: “at nefas omnino fuerit aut inspirationem ad aliquas tantum sacrae Scripturae partes coangustare aut concedere sacrum ipsum errasse auctorem” (Dz. 1950).
b) Y, al estudiar los primeros santuarios de Israel, afirma: “Se quiso también (en la Biblia) despojar al santuario (de Mambré) de su autonomía, confundiendo a los lectores acerca de su localización” (p. 386). Da la impresión de que el autor de la S. Escritura quiso que los lectores se confundieran al leer ese pasaje, y eso no se explica si se acepta la inspiración divina de toda la Sagrada Escritura. Recuérdese que, en la profesión de fe de Clemente VI, se exige: “si credidisti et credis, Novum et Vetus Testamentum in omnibus libris, quos Romanae Ecclesiae nobis tradidit auctoritas, veritatem indubiam per omnia continere” (Dz. 570 r). Y, en la Enc. Providentissimus Deus: “Libri omnes atque integri, quos Ecclesia tamquam sacros et canonicos recipit, cum omnibus suis partibus, Spiritu Sancto dictante conscripti sunt; tantum vero abest, ut divinae inspirationi error ullus subesse possit, ut ea per se ipsa non modo errorem excludat omnem, sed tam necessario excludat et respuat, quam necessarium est, Deum, summam Veritatem, nullius omnino erroris auctorem esse” (Dz. 1951).
c) Más confusa todavía resulta la suposición que realiza el autor acerca de los ritos de purificación narrados en Lev. 11-16: “Todas estas prescripciones revelan concepciones primitivas y conservan antiguos ritos supersticiosos (p. 585; cfr. también p. 539). Y, hablando del agua lustral (Num. 19, 1-10), dice De Vaux: “Son ciertos los orígenes paganos y mágicos de este rito. (...). Este rito arcaico fue aceptado por el yahvismo, la participación del sacerdote lo hizo legítimo” (p. 583).
Esta
afirmación es muy confusa, e induce a pensar que la tradición yahvista aceptó
algo ilegítimo y que sólo después se legitimó por la participación de los
sacerdotes. Con eso, o la tradición yahvista no recoge lo inspirado por Dios, o
se admite que Dios —lo cual es absurdo— ordenó algo supersticioso, mágico, que
para ser válido tuvo que ser legitimado por los sacerdotes. Ambas soluciones
son inaceptables. “A Libris enim Sacris nulla aliena est illarum loquendi
rationum... ea tamen condicione, ut adhibitum dicendi genus Dei sanctitati et
veritati haudquaquam repugnet” (Pío XII, Enc. Divino Afflante Spiritu; Dz. 2294).
7. Pueden señalarse también las continuas comparaciones entre lo que narra la Sagrada Escritura y lo que se sabe de otros pueblos vecinos. Esas comparaciones podrían ser útiles y positivas, pero en el contexto general del libro sólo sirven para hacer perder de vista por completo el contenido sobrenatural de la Biblia. Citemos unos pocos ejemplos:
a) Hablando del sueño de Jacob en Betel, dice: “Tiene en sueños la visión de una escala o más bien de una escalera o rampa, que une la tierra con el cielo. Reconoce que este lugar es un bet-el, una casa de Dios y la puerta del cielo; nos encontramos aquí con la idea religiosa que expresaba el ziggurat en Mesopotamia” (p. 384).
b) Refiriéndose al modo de rezar del pueblo de Israel: “son las mismas actitudes que adoptan los paganos delante de sus dioses... son los mismos gestos que se ejecutaban delante del rey o de una persona a la que se quería honrar” (p. 580). Parece que es lo único que el autor ve en las indicaciones de la Sagrada Escritura sobre la oración litúrgica.
c) “Sea de ello lo que fuere, es cierto que había un puesto reservado al rey en el templo, como existía el puesto del faraón en los templos egipcios” (p. 153).
8. En conclusión, y sin la pretensión de calibrar en detalle las diversas argumentaciones y el aparato de erudición técnico-histórica, como juicio de fondo —que es lo que aquí nos importa ahora— podemos decir que el libro tiene sin duda interés por el abundante material informativo que proporciona, pero que presenta los defectos señalados, por lo que su lectura requiere una buena preparación en la materia y una gran cautela para no dejarse influir, aun inconscientemente, por una visión meramente humana de la Sagrada Escritura. Hay que decir que la Biblia que se construye según lo que dice De Vaux poco o nada tiene que ver con la que han leído y comentado los Padres de la Iglesia, la que utiliza el pueblo cristiano y la misma liturgia de la Iglesia.
M.A.T.
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