Surnaturel (Etudes Historiques)
Aubier, Paris 1946, 498 pp.
CONTENIDO DE LA OBRA
Este libro, que causó un notable impacto y originó una cierta profusión de literatura teológica crítica, ha sido considerado con razón como una de las piezas claves de la Nouvelle Théologie. Actualmente, sin embargo, Surnaturel es tenido por muchos como un libro de valor simplemente histórico. A pesar de eso, y de lo mucho que ya se ha escrito sobre este libro, no es intempestivo detenerse de nuevo en él, pues aunque el libro, en cuanto tal, esté anticuado, sus ideas de fondo siguen ejerciendo en muchos un notable influjo.
Como puede deducirse por el mismo título y subtítulo, la obra es un estudio histórico sobre el orden sobrenatural. El esquema es el siguiente:
Después
de una breve introducción, se inicia la primera parte titulada Augustinisme
et Baianisme (pp. 9-186), compuesta de siete capítulos: I. Baius; II. Jansénius; III. Jansénius (suite); IV. La
prière d'Adam; V. Le système de la Pure nature; VI. Etapes de sa
formation; VII. De Jansénius à nos jours.
La segunda parte (Esprit et Liberté
dans la Tradition Théologique: pp. 187-324), se divide en cinco capítulos:
I. L'ancienne tradition; II. La tentation du XIIIème siècle; III. Saint Thomas
d'Aquin; IV. Scissions dans l'école; V. Période moderne.
Tercera parte (Aux origines du mot
“surnaturel”: pp. 325-430): I. Préhistoire; II. Apparition; III. Surnaturel
et surajouté; IV. Miraculeux et transcendant.
Cuarta parte (Notes Historiques: pp.
431-480): A. Désir naturel du surnaturel; B. Vision naturelle immédiate; C. La
béatitude naturelle selon saint Thomas; D. Que veut démontrer saint Thomas par
le désir naturel de voir Dieu?; E. Saint Thomas a-t-il-choisi Aristote?; F.
Trois exégèses du desiderium naturale.
Conclusión: Exigence divine et désir
naturel (pp. 481-494).
Hay que hacer notar que el contenido de la obra no es una mera historia de los diversos planteamientos teológicos de un mismo problema, sino un intento de aclarar un problema por su historia. Por tanto, más que historia de la teología, es Teología histórica (éste es el término, más o menos acertado, con que algunos han calificado ese método): el autor expone conclusiones teológicas propias, fundamentadas en buena parte en un personal análisis de la historia de la teología.
La novedad de este libro residía sobre todo en que en él venía negada la posibilidad de un estado de naturaleza pura, es decir, se negaba la posibilidad de que pudiera haber existido el hombre sin estar llamado y elevado a un fin sobrenatural (la visión beatífica).
Para
negar esta posibilidad, De Lubac estudia el origen de la misma noción de natura
pura, señalando a Cayetano como su introductor en la teología escolástica. En un primer momento, el autor insiste en
“que cette idée de pure nature, telle que l'entend la théologie moderne,
est une idée systématique, légitime sans doute et peut-être utile, mais
récente, à laquelle en tout cas les dogmes traditionnels défendus par les
condamnations de saint Pie V et d'Urbain VIII ne sont pas nécessairement liés”
(p. 103).
Enseguida, sin embargo, la actitud del autor ante la natura pura, va haciéndose más radical: si se admite un fin que trascienda el horizonte terrestre (cosa que no hizo Aristóteles), ese fin no puede ser otro que la visión de la esencia divina, es decir: “Pas de transcendance sans surnaturel” (p. 110).
La conclusión será en efecto “qu'il ne
peut y avoir pour l'homme qu'une fin: la fin surnaturelle” (p. 493).
Ahora bien, si la natura pura es imposible y si la elevación sobrenatural es un hecho, el problema que se impone, y que De Lubac aborda, es el de justificar, o explicar, el carácter gratuito de lo sobrenatural sin recurrir a la hipótesis de la naturaleza pura. Para ello, el autor expone su noción de lo sobrenatural.
Por lo visto anteriormente, no puede decir el autor que lo sobrenatural sea aquello sin lo cual la naturaleza podría existir esencialmente invariada. Por lo mismo, tampoco podrá decir que sea aquello que no es debido a la naturaleza, ya que, además, eso sería —según el autor— un modo antropomórfico de hablar: el Creador nada puede deber a la criatura.
La visión sobrenatural de la esencia divina es, para el autor (cfr. p. 493), el único fin posible del hombre; a esa visión es a lo que tiende su naturaleza. Sin embargo, esa visión es necesariamente sobrenatural, porque tanto su efectiva concesión como las gracias previas que la hacen posible son gratuitas, no solamente porque no puedan merecerse por los actos humanos, sino principalmente porque son don de Dios hecho en plena libertad y fuera de toda necesidad lógica o jurídica.
¿Cuáles son las condiciones necesarias y suficientes que debe reunir una realidad para ser sobrenatural en sentido propio? Según la tradición y lo que la coherencia del dogma nos obliga a aceptar, lo sobrenatural debe sobrepasar las fuerzas de la naturaleza, es decir no puede ser conquistado por el simple esfuerzo humano, sino que sólo puede recibirse como un don de la bondad divina; debe elevar al hombre por encima de su propia esencia; y por último debe sobrepasar las exigencias de cualquier naturaleza creada.
Para ver que, en efecto, lo sobrenatural cumple esas condiciones,—prosigue la exposición del autor— es mejor desechar la hipótesis de la natura pura que mantenerla.
La grandeza del hombre está —según De Lubac— precisamente en tener un fin al que sólo puede llegar por medio de un don de Dios. En este sentido, las dos condiciones primeras que debe reunir algo para poderse llamar sobrenatural se satisfacen obviamente con la noción de lo sobrenatural sostenida por De Lubac. Sin embargo, la tercera condición, es decir, sobrepasar toda exigencia propiamente dicha, es un punto más delicado. Para resolver la dificultad, De Lubac recurre a la noción de deseo natural de ver a Dios. A determinar las características y alcance de este desiderium naturale, estudiando la historia del problema, se dedica una buena parte del libro.
Para el autor parece ser un dato indiscutible la identidad entre el deseo de felicidad perfecta (natural al hombre) y el deseo de ver a Dios cara a cara (visión beatífica), si bien no lo declare más que a través de exposiciones históricas.
En este contexto hay que encuadrar la afirmación del autor, tesis quizá central en su obra, según la cual la existencia del deseo natural de ver a Dios autoriza la certidumbre de que de hecho estamos elevados al orden sobrenatural y destinados a la visión beatífica: “S'il y a dans notre nature un désir de voir Dieu, ce ne peut être que parce que Dieu veut pour nous cette fin surnaturelle qui consiste à le voir” (p. 486).
Puesta esta premisa, es de capital importancia saber si ese deseo de ver a Dios, admitido por De Lubac, es verdaderamente natural, es decir resultante de los principios propios de la naturaleza humana, o si él mismo es ya una gracia. En ocasiones (cfr. pp. 486 y s.) parece dar a entender que ese deseo es ya un don de Dios, de algún modo no debido a la naturaleza. Sin embargo, en otros textos, mucho más numerosos e incluso en las mismas páginas que los anteriores, se habla claramente de un deseo absolutamente natural. Por ejemplo, dice el autor, refiriéndose a este deseo, que hay “de bonnes raisons de l'appeler naturel, puis qu'il est essentiellement dans la nature et qu'il en exprime le fond” (p. 487). Desde luego, si De Lubac considera que el deseo de lo sobrenatural está esencialmente en la naturaleza y expresa su fondo, lógicamente debe considerarlo como natural. De hecho, el autor no tiene ningún inconveniente en afirmar que “l'esprit est donc désir de Dieu” (p. 483), y que este deseo absoluto —“le plus absolu de tous les désirs” (p. 484)— nos prueba que estamos llamados a la visión beatífica. Sin embargo, ese deseo no es necesario, es decir, no surge por una ley de esencias, sino que es, como toda nuestra misma naturaleza, un don de la liberalidad divina, que no nos da ningún derecho sobre Dios: ese deseo natural no exige la visión; simplemente da testimonio de nuestra ordenación real a lo sobrenatural; deseo que es siempre gratuito como gratuito es todo lo que hay en nuestra naturaleza, don de la divinidad, incapaz de fundar un derecho por parte del hombre.
Por tanto, según el autor, no es necesario para definir lo sobrenatural imaginar, bajo el nombre de natura pura, una naturaleza distinta a la que de hecho existe, sin deseo absoluto de Dios y sin destino a la bienaventuranza perfecta. Surnaturel no significa tanto un don por encima de una pura natura, sino el don totalmente gratuito del mismo Dios.
¿Cómo puede concebirse un deseo natural, en sentido estricto, de lo sobrenatural, también en sentido estricto? ¿No es eso una contradicción? De Lubac opina que no hay contradicción ni dificultad para afirmar ese deseo natural de lo sobrenatural, si se profundiza adecuadamente en lo que es una naturaleza creada.
Una criatura no puede tener exigencia alguna en relación con su Creador, y el error principal de Bayo y Jansenio fue precisamente establecer entre Dios y el hombre relaciones de estricta justicia.
Si se
acepta la noción aristotélica de naturaleza, prosigue la exposición del
autor, es decir si se considera la naturaleza humana “comme un centre de
propriétés et une source d'activité strictement délimitée et enfermée dans son
ordre” (p. 435), entonces no habrá más remedio que aceptar que el término u
objeto de todo deseo natural es también natural y debido a la naturaleza que
tiende hacia él. Sin embargo, adoptando el concepto más flexible de los Padres
de la Iglesia, podemos concebir la naturaleza humana como la imagen de Dios,
como la “création du Souffle qui ne se solidifie jamais en nature indépendante”
(p. 435). Así, la oposición entre natural y gratuito pierde sentido, ya que
nuestro deseo es de nuestra naturaleza en la medida en que Dios lo pone en
ella; ese deseo no es más que “l'action permanente du Dieu qui crée notre
nature” (p. 487). ¿Cómo podría darnos un derecho sobre Dios? Nuestra naturaleza
no es delante de Dios algo absoluto que imponga al Creador la necesidad de
actuar de un determinado modo. Dios ha hecho la naturaleza humana como ha
querido, y la ha ordenado e inclinado en sí misma a lo sobrenatural.
Dios es querido por la naturaleza no como algo debido a ella, sino como un don
gratuito. “Ainsi, la gratuité
absolue du don divin apparaît aussi bien comme une requête de la créature pour
elle même que pour la grandeur de son
Dieu” (p. 484).
Nuestro deseo de Dios, lejos de constituir a Dios en nuestro deudor, causa en nosotros el sentimiento de un deber: nosotros sentimos la obligación de responder a su llamada, “nous nous éveillons à nous-mêmes en nous sentant liés” (p. 482).
La teología de lo sobrenatural viene en gran parte determinada en este libro por la filosofía del espíritu —y la peculiar gnoseología— que está en su base. Esa filosofía aparece aún más explícitamente en un artículo algo posterior del mismo De Lubac: Le mystère du surnaturel en “Rech. Scienc. Relig.” 36 (1949) 80-121.
El enunciado fundamental es el siguiente: el fin es esencial al espíritu y es determinante de su misma naturaleza. En consecuencia, no se puede concebir la finalidad del espíritu como algo extrínseco, sino que “la finalité est chose intrinsèque affectant les profondeurs de l'être” (art. ct., p. 98).
Este carácter intrínseco de la finalidad del espíritu es precisamente lo que constituye al espíritu en cuanto tal y lo diferencia de todo aquello que no es espíritu, que es simple naturaleza. Lo que no es espíritu es ulteriormente finalizable sin que su naturaleza sea modificada, el espíritu, en cambio, tiene ya en sí su propia finalidad, no es ulteriormente finalizable; modificar el fin del espíritu significaría modificar su naturaleza, pues “Ma destinée est chose ontologique, dont je ne puis changer comme un objet change de destination” (art. cit., p. 94 y ss.).
Esta
esencialidad del fin efectivo en la determinación de la naturaleza lleva
lógicamente a afirmar una diferencia esencial, entre este hombre ordenado
al fin sobrenatural y un ser hipotético, pensado con las características
del hombre, pero no destinado a ese fin (cfr. art. cit., p. 95). Por
otra parte, un tal ser hipotético no es pensable, y en cualquier caso no sería
de igual naturaleza que el espíritu tal como de hecho existe (cfr. art.
cit., pp. 93 y 94). En
consecuencia, debe afirmarse, en efecto, que “il ne peut y avoir pour l'homme
qu'une fin: la fin surnaturelle” (Surnaturel, p. 493).
Con
la premisa filosófica expuesta, De Lubac (igual que otros representantes de la Nouvelle
Théologie) no puede aceptar el planteamiento en que venía presentada
habitualmente, en teología, la relación natural-sobrenatural. Con esa premisa, en efecto, debe ser rechazado el
concepto de natura pura que llevaría a una concepción en la que “nature et
surnature s'y doublaient de telle façon, que la seconde n'apparaissait plus à
une raison jalouse que comme une ombre vaine, ou ne faisait plus figure que
d'ornement postiche” (pp. 174-175).
Desechada la noción de naturaleza pura, la exposición de lo sobrenatural y de su gratuidad es la expuesta anteriormente.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Surnaturel es fruto de una gran labor de investigación histórica y de una profunda reflexión teológica. De Lubac, con su preocupación de esclarecer los problemas por su historia, hace intervenir en este libro —como es habitual en sus escritos— un elevado número de autores, tomados de todas las épocas y de todas las escuelas.
En conjunto, puede decirse que se trata de una obra científica, en la que se intenta probar todo lo que se afirma.
1.
Desde el punto de vista del análisis histórico, una valoración científica
completa supondría —para no ser superficial— un estudio casi tan extenso como
el mismo libro. Por otra parte, son numerosas las valoraciones críticas que se
han publicado en este sentido. (Entre otros muchos estudios, y por citar sólo
algunos de los más próximos cronológicamente al Surnaturel, pueden verse
los de Ch. Boyer, Nature pure et
surnaturel dans le “Surnaturel” du Père de Lubac en “Gregorianum” 28 (1947)
379-395 y G. De Broglie, De gratuitate ordinis supernaturalis ad quem homo
elevatus est en “Gregorianum” 29 (1948) 435-463).
Sin embargo, es interesante detenerse en algunos puntos de especial importancia.
a) Sobre el origen del concepto de la naturaleza pura
La primera definición de natura pura que se enuncia en el libro es inexacta. Según De Lubac, esa naturaleza pura sería “un état où l'homme serait remis à sa propre sagesse et réduit à ses propres forces, où il aurait à se développer et à s'achever seul” (p. 15). En realidad, el estado de naturaleza pura considerado por la teología anterior es muy diferente: es un estado en el que el hombre posee todo lo que pertenece a su esencia, todo lo que necesita para el ejercicio de sus facultades, todo lo que es preciso para una vida coherente y alcanzar un fin proporcionado a su naturaleza. Por tanto, todos los auxilios divinos (dones naturales) que un tal estado supone son incluidos en su noción. Este estado, lo único que excluye es un surplus (C. Boyer, art. cit., p. 387), es decir, lo que no es necesario para que la naturaleza humana sea, obre y alcance su propio fin:
“Deus in prima rerum conditione hominem perfectum instituit perfectione naturae, quae quidem in hoc consistit ut homo habeat omnia quae sunt suae naturae debita; sed supra debitum naturae adduntur postmodum humano generi aliquae perfectiones ex sola gratia divina, inter quas est fides, ut patet Ephes. II, 8, ubi de fide dicitur, quod est Dei donum” (Sto. Tomás, In Boëtium de Trin., I, I, I ad 2). Y es precisamente sobre este punto sobre el que De Lubac plantea su rechazo de la noción de natura pura, al afirmar que la naturaleza humana, en cuanto tal, “no es inteligible ni digna de su Creador” a menos que tenga como fin único la visión intuitiva de la esencia divina.
Según el autor, la idea de naturaleza pura sería reciente en la historia de la teología, de modo que lo sobrenatural fue considerado durante muchos siglos sin necesidad de recurrir a esa hipótesis. La natura pura, dice De Lubac, es fruto de la abstracción del pensamiento medieval, y más concretamente fue Cayetano quien la introdujo en el tomismo, para explicar que el deseo natural de ver a Dios del que habla Santo Tomás, es un deseo de la naturaleza histórica (elevada), no de la naturaleza pura (en cuanto tal) (cfr. p. 105).
Sobre esta interpretación hay que hacer serias reservas. Que Cayetano haya interpretado a Santo Tomás en el sentido expuesto es una cosa, y otra bien distinta es que él sea el inventor de la distinción entre naturaleza pura y naturaleza elevada. Una cosa es que Cayetano haya sido el primero en usar el término de natura pura, y otra bien distinta es que haya sido el creador del concepto correspondiente. De hecho, el contenido que el término en cuestión expresa, no sólo no es obra de Cayetano, sino que no es ni siquiera una creación del pensamiento medieval.
Los Padres griegos, comentando el texto de San Juan sobre el poder dado a los creyentes de llegar a ser hijos de Dios, o el de San Pablo sobre la adopción que hemos recibido por los méritos del Hijo de Dios, entienden clara y explícitamente lo sobrenatural como un estado al que somos destinados por gracia y al que de ningún modo somos destinados por naturaleza. Por ejemplo, es San Atanasio quien dice que los hijos de Dios de ninguna manera habrían llegado a ser hijos, ya que por naturaleza pertenecen a lo creado, si no fuese por haber recibido el Espíritu de aquel que es el Hijo natural y verdadero (cfr. Oratio 2 contra Arianos, n. 59; PG 26, 274). Y San Cirilo de Alejandría, hablando de la adopción divina, explica que es adopción precisamente porque recibimos la gracia por la que somos elevados prós tá hypér physin (In Ioan. lib. I, PG 73, 154). Del mismo modo comentan esos textos los Padres latinos (cfr. por ejemplo, San Agustín, Contra Faustum, lib. 3, c. 3).
Toda la explicación patrística de la gracia y de la adopción pierde su significado, sería ininteligible, si no se considera a la naturaleza humana definida como tal sin la adopción, y es precisamente por eso por lo que la adopción merece ese nombre.
En consecuencia, debe decirse que, si bien el término técnico pueda atribuirse a Cayetano, la realidad que ese término expresa (naturaleza humana plenamente constituida en su propio orden) no es en absoluto ajeno a la doctrina de la Tradición de la Iglesia.
Por otra parte, la historia del dogma está llena de esas novedades terminológicas, que no hacían más que expresar con más precisión técnica el contenido perenne de la fe, y en algunos casos excluir radicalmente la posibilidad de una interpretación errónea históricamente dada.
Y esto vale también para el pensamiento de Santo Tomás y el de sus comentadores. Pero, en cualquier caso, aun suponiendo que Santo Tomás no pudiese dar cabida a esa noción —lo cual no parece cierto—, no se probaría así que esa noción fuese ajena a la fe. Probablemente lo que salvó muchas de las conclusiones teológicas de los comentaristas de Santo Tomás —no obstante sus desviaciones metafísicas—, fue la fidelidad plena a la fe, que les llevó no pocas veces a concluir teológicamente —por exigencias de la fe— lo que metafísicamente, en el plano natural, no sabían concluir.
b) Sobre las interpretaciones del pensamiento de Santo Tomás
Es frecuente en este libro, al intentar hacer una exégesis del pensamiento tomista, incurrir en el equívoco —muy extendido en los últimos años y totalmente contrario a la metafísica tomista que se quiere interpretar— de identificar lo natural con lo abstracto y estático, y lo sobrenatural con lo concreto y dinámico o existencial (cfr., por ejemplo, pp. 130 y 131).
La naturaleza es definida por Santo Tomás precisamente como principio de operaciones, en función de lo dinámico, y la esencia en función del actus essendi. Y la relación de la criatura al Creador, como principio y fin, es concebida como esencialmente perteneciente a la naturaleza (hasta el punto de afirmar que el conocimiento de Dios es de ley natural). Parece que —por el contrario— en el fondo del pensamiento de De Lubac late el equívoco suareziano de confundir el actus essendi con la existencia: para Santo Tomás, la existencia es un factum, un resultado, no un principio metafísico[1].
Con esa reducción del esse al simple hecho de existir, como lo sobrenatural es también fáctico, es decir, puesto de hecho por una intervención libre y no debida de Dios, se produce el nuevo equívoco: identificar fáctico o existencial con sobrenatural, sin advertir que son dos hechos diversos: uno producido por los mismos principios naturales (evidentemente, supuesta la acción divina que pone el ser); y otro puesto por Dios sin la mediación de causas naturales, comunicando una misteriosa participación formal de su propia naturaleza, y que sólo es conocido como tal hecho a la luz de la fe.
Análogo equívoco, en la interpretación del pensamiento de Santo Tomás, puede notarse al tratar de la dilectio naturalis y de la dilectio supernaturalis (cfr. pp. 250 y ss.). No es correcta la identificación, que atribuye De Lubac a Santo Tomás, entre dilectio naturalis y lo necesario, abstracto, estático, por una parte; y por otra, entre dilectio supernaturalis y lo libre, voluntario moral, dinámico.
En primer lugar, para Santo Tomás no sólo es natural la voluntas ut natura (cfr. pp. 252 y 253), sino también una dilectio electiva: “Voluntas naturaliter tendit in suum finem ultimum: omnis enim homo naturaliter vult beatitudinem. Et ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae voluntates: cum quidquid homo vult, velit propter finem. Dilectio igitur boni quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis: dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva (...) Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt: horum enim natura non est principium sufficiens” (S. Th. I, q. 60, a. 2 c).
En segundo lugar, esa dilectio naturalis no es algo estático y necesario. Lo necesario en la voluntad es la tendencia al bien en general o en común (en último término, a la felicidad), y no al objeto real material, a aquel Ser que realiza en sí mismo todo el bien: Dios; de lo contrario, sería también el hombre impecable. Este objeto debe ser encontrado, mediante la debita intentio finis y el recte accipere ea quae sunt ad finem (cfr. S. Th., I-II, q. 58, a. 4 c): en eso nada hay por sí mismo de sobrenatural y, sin embargo, hay ya voluntariedad, libertad, moralidad, dinamismo de la naturaleza hacia el fin.
Por otra parte, la dilectio supernaturalis (caridad) presupone la fe, y la fe presupone a su vez un acto recto y libre de la voluntad: “Actus voluntatis praeexigitur ad fidem, non tamen actus voluntatis caritate informatus: sed talis actus praesupponit fidem, quia non potest voluntas perfecto amore in Deum tendere nisi intellectus rectam fidem habeat circa ipsum” (S. Th., II-II, q. 4, a. 4 ad 5). Aquí lo perfecto se refiere claramente al perficere propio de la gracia en relación con la naturaleza (especialmente en el estado de naturaleza caída, donde la voluntad debe incluso ser sanada), y de ningún modo al paso de la inclinatio naturalis a la dilectio; dilectio que es anterior a la fe (y es ya algo libre, dinámico) y a fortiori anterior a la caridad (dilectio supernaturalis), al menos con prioridad de naturaleza.
Además, en el texto citado por De Lubac en p. 250, cuando Santo Tomás habla de diligere Deum prout est principium totius esse como propio de la dilectio naturalis, pone efectivamente a Dios como puede ser conocido por la razón natural, y de ningún modo como el amor al ser en general o al ser propio, que es lo único necesario ontológicamente; de ahí que esa dilectio naturalis sea ya buena y pueda ser perfeccionada por la caridad (cfr. S. Th., I. q. 60, a. 5 c): de lo contrario, ni sería moralmente calificable, ni la caridad le aportaría una perfección: la caridad tendría entonces con ese acto de dilectio naturalis la misma relación que pueda tener por ejemplo, con el hábito de los primeros principios especulativos.
Para un cristiano o incluso de algún modo para cualquier hombre (facienti quod est in se Deus non denegat gratiam), en la situación de hecho en que nos encontramos, de elevación al orden sobrenatural, la alternativa es ésta: o el acto es meritorio por la gracia (con su núcleo natural de libertad, etc.) o —si el acto es moralmente calificable— es malo y demeritorio. Lo natural no se ha esfumado (y tanto menos no ha existido nunca), sino que ha sido supuesto (existe como sujeto subsistente en sí mismo), sanado y elevado.
En los textos de Santo Tomás, De Lubac (cfr. pp. 449 y ss.) no encuentra nunca la idea de la natura Pura, sino que por el contrario encuentra la afirmación de que nuestro deseo de ver a Dios es prueba de nuestra elevación sobrenatural. Por ejemplo, en p. 456 niega que en el De Malo Santo Tomás acepte la posibilidad de un hombre creado para otro fin que no sea la visión beatífica. Sin embargo, en De Malo, q. 4, a. 1 ad 14 dice expresamente que el hombre, in solis naturalibus, no tendría por fin la visión beatífica: “Carentia divinae visionis dupliciter competit alicui. Uno modo sic quod non habeat in se unde possit ad divinam visionem pervenire, et sic carentia divinae visionis competeret ei qui in solis naturalibus esset etiam absque peccato: sic enim carentia divinae visionis non est poena, sed defectus consequens omnem naturam creatam: qui nulla creatura ex suis naturalibus potest pervenire ad visionem divinam. Alio modo (...) est poena et originalis et actualis peccati” (cfr. también q.5, a.1 ad 15 y De Malo, q.V, a.I c. También el Santo, en De Malo, q.XVI, a.III c, se refiere explícitamente a la posibilidad de los ángeles no elevados al orden sobrenatural). Por otra parte, que para Santo Tomás la beatitudo (de que habla como teólogo) signifique la visión intuitiva de Dios no quiere decir que sin ella la naturaleza humana sería inconcebible.
Además, el mismo Santo Tomás distingue claramente entre una beatitudo naturalis y una beatitudo supernaturalis, incluso a propósito de los Ángeles (no se olvide que De Lubac basa toda su teoría en que el hombre es espíritu), en los que distingue una naturalis beatitudo que consiste en un conocimiento de Dios, al que hubiesen podido llegar virtute suae naturae; y otra sobrenatural: aliam autem habet Verbi cognitionem supernaturalem et gloriae... in qua consistit sua beatitudo supernaturalis, quae facultatem naturae excedit (De Potentia, q. IV, a. II ad 25). Análoga distinción hace Santo Tomás respecto a la beatitudo del hombre (cfr., por ejemplo, In Boëtium de Trin., I, I, I ad 1, ad 3, ad 5).
En otras ocasiones (cfr. S. Th., I, q. 2, a. 1 ad 1 y C.G., I, 10 y 11), Santo Tomás habla de cómo el deseo natural de la beatitud, no comporta que sepamos que esa felicidad esté —de hecho— en la visión beatífica.
c) Sobre otras interpretaciones históricas
Al enjuiciar De Lubac el proceso histórico de la escolástica posterior a Santo Tomás, parece juzgarlo ya según el criterio dictado por su propia tesis: es decir, el proceso no prueba la tesis. Y la tesis tampoco da razón suficiente del proceso (cfr. pp. 174 y ss,),
Más bien hay que pensar que esos teólogos de la escolástica mantuvieron un fortísimo sentido de la fe y de fidelidad al Magisterio (por ejemplo, sus argumentaciones en favor de la natura pura son sobre todo las que se refieren a la necesidad de afirmar la perfecta gratuidad del orden sobrenatural, de la gracia, etc.). Lo que en no pocos casos perdieron (y en esto De Lubac no los ha superado), es la inteligencia del ser; y así mientras les era fácil pasar teológicamente de la gracia a la naturaleza, cada vez les era más difícil concebir una naturaleza capaz de ser sobreelevada[2]: porque es el actus essendi lo que requiere una acción inmediata de Dios en la criatura, y lo que hace comunicar los dos órdenes, lo que distingue la causalidad trascendental de la causalidad predicamental, lo que permite la armonía de razón y fe, la íntima información per infusionem de la naturaleza por la gracia, etc. De esa ininteligencia creciente del ser —se empieza ahora a pensar por los mejores tomistas—, se derivó esa problemática quizá equívocamente planteada del concurso divino, de la premoción, etc., donde la causalidad divina, reducida al orden predicamental, se presentaba como adversaria o en concurrencia con la causalidad de la creatura. Y de ahí tal vez, esas dos filosofías que se fueron abriendo camino: una, ocultamente apologética, donde las razones de fondo eran de fe y se ocultaban debajo de “argumentos de razón” que no persuadían; otra, donde se iban sacando las consecuencias lógicas de aquellos planteamientos, y que así se mostraba cada vez más adversa no sólo a la fe, sino a aquellas verdades que la misma fe afirma ser de razón natural y que se han llamado praeambula fidei.
Al valorar la doctrina de la Pascendi sobre la gratuidad de lo sobrenatural, De Lubac (cfr. p. 179) parece olvidar que esa encíclica, además de reafirmar esa gratuidad (reafirmación que se hacía en un contexto histórico preciso: Blondel, por ejemplo), hacía una continua referencia al error del método apologético inmanentista: es conocida la relación personal y doctrinal de De Lubac con Blondel.
Por último, hay que concluir que el intento filosófico-teológico de De Lubac (como el de Blondel) que, en sí mismo y como intento podía haber sido legítimo —desde el punto de vista científico—, no se opone sólo a la natura pura de Cayetano y al concepto de naturaleza de Aristóteles; se opone a los elementos más básicos y característicos de la metafísica y de la teología de Santo Tomás, y de la gran tradición teológica.
2. Desde un punto de vista estrictamente especulativo (prescindiendo de la validez que tenga la interpretación que hace el autor del pensamiento de otros teólogos antiguos), deben hacerse también muchas reservas. Es notable, en primer lugar, la constante ambigüedad con que se van exponiendo las conclusiones teológicas y, en ocasiones también, la poca precisión terminológica. Aunque la tesis del autor tiene una unidad, que hace que todos sus aspectos estén íntimamente relacionados, para mayor claridad en la exposición consideramos esos aspectos separadamente.
a) Identificación entre fin propio y fin efectivo
Es claro que el fin natural (o fin propio de una naturaleza) determina de modo intrínseco y necesario a esa naturaleza. En efecto, el fin es causa causalitatis in omnibus causis (Sto. Tomás, In V Metaph., III). Sin embargo, no es muy preciso decir que la finalidad es intrínseca, ya que las causas intrínsecas son la material y la formal. Pero en parte expresa —confusamente— algo que es verdad: y es que el fin determina a la causa eficiente y ésta a la formal y ésta a la material. Con lo que resulta que cualquier ente es real y esencialmente determinado por su fin. Pero en esto el espíritu no se distingue de los demás entes (de los entes corpóreos): ya que esa determinación es del espíritu en cuanto ente, no en cuanto espíritu. Ningún ente puede cambiar de fin sin cambiar de naturaleza. Es precisamente el espíritu, en virtud de su libertad y en el plano subjetivo, el que ha de querer su propio fin: por eso dice Santo Tomás que las otras naturalezas, más que actuar, son quasi ab alio acta vel ducta (S. Th., I-II, q. 1, a. 2 c). Todo esto es también capital para fundamentar la noción moral de ley natural.
Por tanto, al afirmar que el fin propio de una naturaleza determina a esa naturaleza, nos situamos en un plano estrictamente metafísico, y por fin propio se entiende un fin al que la naturaleza puede llegar por sí misma. En consecuencia, un fin al que la naturaleza no puede llegar por su propio dinamismo no es su fin propio. Ese fin (sobrenatural) exige por tanto una sobrenaturaleza (en terminología clásica), que es precisamente lo que llamamos gracia (cfr. Santo Tomás, S. Th., I-II, q. 63, a. 3 c y ad 3).
Rechazar la afirmación de que el fin propio del hombre es sobrenatural (afirmación que hace De Lubac en base a la unicidad, obligatoriedad, etc. del último fin efectivo: sobrenatural), no es por tanto desconocer el principio metafísico de que el fin determina la naturaleza (y no sólo la espiritual), sino que por el contrario es afirmarlo, rechazando la confusión en que incurre el autor al poner una naturaleza esencialmente ordenada a un fin de orden superior (cfr. también, S. Th., I-II, q. 62, a. 3 c). El mismo Santo Tomás, precisamente en base a ese principio, considera la objeción de que si el fin último efectivo (sobrenatural) se identificase con el fin propio de la naturaleza, resultaría que el hombre y el ángel, al tener el mismo fin último sobrenatural, tendrían la misma naturaleza: pero esto no es así, precisamente por no darse esa identificación entre fin natural y fin sobrenatural: “Ad decimum dicendum, quod ea quorum unus est finis proximus et naturalis, sunt unum secundum speciem. Beatitudo autem aeterna est finis ultimus et supernaturalis. Unde ratio non sequitur” (De Anima, a. VII, ad 10).
b) Sólo puede haber un fin último para el hombre: el fin sobrenatural (imposibilidad de la naturaleza pura)
Al identificar fin propio con fin efectivo, es lógico afirmar que sólo es posible para el hombre el fin efectivo, por tanto que sólo puede haber para el hombre un fin último: el fin sobrenatural (negación de la posibilidad de la natura pura). O, con otras palabras, que al ser el fin efectivo (= propio) sobrenatural, y al estar la naturaleza intrínsecamente determinada por ese fin, no puede ni siquiera pensarse un ser de igual naturaleza que el hombre, pero no llamado a ese fin sobrenatural.
A esto hay que decir, en primer lugar, que la diferencia entre el hombre (en general) ordenado efectivamente al orden sobrenatural, y un posible hombre (en general) no ordenado, estaría precisamente en la gracia. El razonamiento de De Lubac se fundamenta en un notable equívoco: este hombre que naturalmente conozco (la naturaleza humana) está ordenado a un fin sobrenatural (esto no lo sé por la razón, sino que lo creo). Por tanto, decir que —al ser el fin determinante de la naturaleza— si no tuviese ese fin no sería de esta naturaleza, es un paso ilegítimo del conocimiento natural al conocimiento de fe. Aparte de que, en caso contrario, los términos gracia y sobrenatural no significarían nada, lo que hay que concluir es que si el fin determina la naturaleza, y sé por la fe que tengo fin sobrenatural, debo tener también una sobrenaturaleza, que no conozco naturalmente, como tampoco conozco naturalmente el fin sobrenatural que la determina y le hace ser lo que es. Naturalmente, a partir de la naturaleza conozco el fin natural; por la Revelación y la fe conozco el fin sobrenatural (visión beatífica) y esa sobrenaturaleza que le corresponde (gracia).
Por otra parte, un fin sin el cual una naturaleza es inconcebible no puede en absoluto considerarse (en cuanto tal fin) como perteneciente a un orden superior al de esa naturaleza; un tal fin es necesariamente natural: es el fin que le es naturalmente debido; el fin que Dios da a esa naturaleza. Ese fin sería (como realmente posible) propiamente exigido por esa naturaleza (mientras Dios le haga ser lo que es), aunque a su efectiva consecución la naturaleza humana no tuviese —en sí misma— un derecho o exigencia necesaria ante Dios.
Esto no es —como diría De Lubac— aristotelismo. Se deduce de algo que se impone a la razón: una naturaleza no puede ser, antes de toda gracia, ordenada a un fin único, sin que este fin entre en su misma noción. Habría contradicción por parte de Dios si crease una naturaleza y a la vez no le diese la capacidad de obrar y los medios para alcanzar el fin para el que ha sido hecha. Y no hay mayor imposibilidad, tanto para las criaturas como para el Creador, que lo metafísicamente contradictorio.
De Lubac, como un argumento más para apoyar su tesis, afirma que decir que la criatura tenga algún derecho o alguna exigencia ante Dios es un modo antropomórfico de hablar. En realidad, se trata de un modo humano (el único modo que el hombre tiene para hablar, y que Dios mismo usa para hablarnos en la Revelación). Además, no se sabe por qué decir que la naturaleza tiene algún derecho o exigencia sea hablar antropomórficamente, y no lo sea en cambio hablar de que no lo tiene. El autor dice, en efecto, que la criatura no tiene ningún derecho ante Dios; lo cual tiene un sentido religioso preciso: nada tiene la criatura que no haya recibido de su Creador. Pero eso no implica que Dios pueda hacer cosas contradictorias o que repugnen a su bondad y a su justicia. Es tradicional decir, en algunos casos, que Dios se debe a sí mismo el obrar de una determinada manera con la criatura, no porque ésta tenga un derecho sobre el Creador, sino porque el Creador no puede obrar injustamente, de un modo contrario a su misma santidad. Sin esta necesaria distinción, sería inaceptable —entre otras muchas cosas— la doctrina católica sobre el mérito. Aunque con la sola luz de la razón natural, sea difícil a veces saber si algo es o no conforme con la santidad de Dios.
Afirmar —como hace De Lubac— que el fin sobrenatural es el único posible para la naturaleza humana, es contradictorio: un tal fin sería necesariamente natural, sería debido a esa naturaleza; no sería una gracia, salvo en el sentido en que todo lo creado es don gratuito de Dios, pues la gratuidad de nuestro ser natural es distinta de la gratuidad de la gracia sobrenatural: precisamente el término gracia viene a decir algo gratuito por relación a un cierto orden, al que aquello no pertenece por sí. Por otra parte, no puede olvidarse que la naturaleza no es un conglomerado do arbitrario de elementos. Lo que De Lubac quiere evitar respecto a la gracia —que pueda tenerse o no tenerse, sin modificar la naturaleza humana— cae de rechazo en todo el orden natural, al considerar que todo es gratuito en relación con Dios: o la gracia no es gratuita, como no es gratuito que el hombre sea espiritual y corporal; o lo es, siendo todo igualmente gratuito: y entonces todo se hace ininteligible, se acaba la ciencia, y no cabe más que hacer un inventario de las piezas colocadas por Dios en el universo.
En consecuencia, negar la posibilidad de la naturaleza pura, o lo que es lo mismo, decir que el único fin último posible para la naturaleza humana es el fin sobrenatural, no es exaltar —como piensa De Lubac— lo sobrenatural: en definitiva, es suprimirlo; aunque a primera vista parezca que lo suprimido es lo natural.
c) Deseo Natural de lo sobrenatural
En el mismo enunciado de esta tesis, De Lubac parece incurrir en contradicción. En efecto, afirma que es un deseo natural de la visión beatífica, pero que la naturaleza no lo tiene de por sí, sino puesto en ella por Dios. Ahora bien, o el deseo es natural, y entonces lo es también el término que lo especifica (teniendo en cuenta, además, que para De Lubac el espíritu es ese deseo: p. 483); o el deseo mismo es ya sobrenatural, sobreañadido al deseo natural, y no constituye a su sujeto, que por tanto podría existir sin él; ya que la potencia se especifica por su acto, y el acto por su objeto (cfr. Santo Tomás, S. Th., I-II, q. 1, a. 3); por lo que nihil enim tendit in finem non proportionatum (S. Th., I-II, q. 25, a. 2 c).
En consecuencia, decir que el deseo es natural y a la vez que la naturaleza no lo tiene por sí misma, es una contradicción (y no se salva esa contradicción por decir que todo lo que tiene la criatura aun siendo natural es don de Dios).
Por otra parte, hay que decir que De Lubac da por supuesto que el deseo humano de felicidad o bienaventuranza es un deseo de ver sobrenaturalmente a Dios: lo que es necesario es el deseo de bienaventuranza, pero no el deseo explícito del objeto de esa bienaventuranza (cfr. S. Th., I-II, q. S, a. 8 c). Además habría que probar que es un deseo de la naturaleza en cuanto tal y no de la naturaleza ya elevada, fruto de la Revelación y de la gracia.
El autor parece olvidar que mi deseo de Dios quedaría saciado cuando yo viese a Dios tal como Dios puede ser visto por mí. Y esto sucede también en el orden sobrenatural. No todos los bienaventurados tienen el mismo grado de bienaventuranza, y no por eso algunos dejan de ser bienaventurados. Sólo Dios se ve con plenitud de comprensión. Ni natural ni sobrenaturalmente se puede aspirar a más (si no es una veleidad imaginaria, o un deseo desordenado) de lo que en cada caso es en sí mismo posible llegar a tener según la propia naturaleza o la propia sobrenaturaleza (cfr. S. Th., I-II, q. 4, a. 3; q. 5, a. 2 ad 3).
No haciendo un estudio sistemático de las diversas implicaciones, y limitándose a una interpretación de textos, De Lubac cae en esas contradicciones, fruto por otra parte de un defecto radical de su metafísica, que le lleva a confundir el acto de ser con la existencia, el fin propio de una naturaleza con su fin efectivo, etc.
Por último, si el deseo de ver sobrenaturalmente a Dios no fuese también sobrenatural, no se entendería que los otros dones de Dios —gracia habitual y gracias actuales— fuesen sobrenaturales. Orientados como estamos hacia Dios tal como es en sí mismo, nuestra vida moral es una opción por la que lo aceptamos o rehusamos. Si lo aceptamos, lo hacemos por una gracia en sentido estricto, y merecemos una gracia en sentido estricto, y la gloria que es su término. Todos los elementos de este conjunto: deseo, opción, progreso, y término, deben pertenecer a un mismo orden real (cfr. S. Th., I-II, q. 1, a. 3).
d) Reducción de lo trascendente a lo sobrenatural
Es inaceptable la reducción que hace el autor de lo trascendente a lo sobrenatural: “Pas de transcendance sans surnaturel” (p. 110).
No es verdad que si el hombre tuviese un fin último natural, quedaría encerrado en el puro horizonte terreno (cfr. p. 110): basta pensar que es natural que el hombre conozca a Dios, y que le ame sobre todas las cosas: “Quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam angelus et homo et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est; sequitur quod naturali dilectione etiam angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa; et quod non perficeretur per caritatem, sed destrueretur” (Santo Tomás, S. Th., I, q. 60, a. 5 c).
Por tanto, no es verdad que sólo haya trascendencia donde está lo sobrenatural. El espíritu naturalmente trasciende lo terreno y puede —debe— llegar a Dios, conociéndolo, amándolo y gozándolo naturalmente. Lo sobrenatural da una super-trascendencia. Otra cosa bien distinta es que no podemos saber con seguridad cómo sería en concreto el estado definitivo del hombre si no hubiera sido elevado al orden sobrenatural. Además, antes de alcanzar ese posible fin, ya habría trascendencia natural, por el conocimiento y el amor.
Es cierto que existe una conveniencia del fin sobrenatural con la naturaleza, en cuanto que recoge en plenitud el fin natural, transportándolo en cierta manera al infinito. Y esto exige ciertamente lo que podríamos llamar un punto de comunicación. Esa conexión, desde un punto de vista, será la potencia obediencial; desde otro punto de vista, será el no-límite objetivo del objeto de nuestra voluntad y de nuestro entendimiento (el bien, el ser, in communi), siempre que desaparezca el límite natural subjetivo: quidquid recipitur... Es este límite el que hace decir a San Pablo: nec oculus vidit, nec aures audivit... Esto es más que suficiente para explicar —como se ha hecho tradicionalmente— la apertura al infinito propia del espíritu, en oposición a la finitud de toda naturaleza corpórea no espiritual, sin necesidad de saltar indebidamente del orden natural al sobrenatural. La diferencia entre el ente espiritual y el puramente material es mucha, pero están en el mismo orden metafísico (creatural, de participación analógica del esse), y por tanto es mucho menor que la diferencia entre el ente espiritual y Dios, que es infinita. El misterio (de fe) viene precisamente ahí: en la elevación gratuita de unas criaturas, haciéndolas divinae consortes naturae, sin que su propia naturaleza, en cuanto tal, cambie.
Hay que hacer notar, por otra parte, que la noción de potencia obediencial se acomoda perfectamente a la expresión de Santo Tomás: capax gratiae, y no se contrapone a ella, como dice el autor (cfr. p. 136). En el comentario a la Metafísica de Aristóteles, Santo Tomás, al tratar del quot modis dicitur potentia, distingue cuatro modos: “primus est, quod potentia dicitur principium motus et mutationis in alio inquantum est aliud... quodam alio modo dicitur potestas principium motus vel mutationis ab altero inquantum est aliud. Et haec est potentia passiva, secundum quam patiens aliquid patitur... aliquando quidem, quicquid sit aliud, quod aliquid potest pati, dicimus ipsum esse possibile ad illud patiendum, sive sit bonum, sive malum... improprie enim dicitur pati, quicquid recipit aliquam perfectionem ab aliquo... Proprie autem pati dicitur quod recipit aliquid cum sui transmutatione ab eo quod est ei naturale... quando vero aliquis recipit id quod est ei conveniens secundum suam naturam, magis dicitur perfici quam pati... Tertium modum... alia potestas dicitur, quae est principium faciendi aliquid non quocumque modo, sed bene, aut secundum praevoluntatem, idest secundum quod homo disponit... Quartum modum.... etiam potestates dicuntur omnes habitus sive formae vel dispositiones” (In V Metaph., XIV).
El segundo modo descrito por Santo Tomás ofrece una perspectiva suficiente para aquella potencia natural de lo sobrenatural (que hace al hombre capax gratiae): potencia a recibir la acción de otro, como ajeno a su propia naturaleza (en este sentido es más bien pati), y a la vez como conveniente (y en este sentido es más bien perfici).
Esta misma idea la expresa Santo Tomás, en el De Potentia por ejemplo, incluso empleando prácticamente el término de potencia obediencial: “In eis (creaturis) distinguitur potentia duplex: una naturalis ad proprias operationes vel motus; alia quae obedientiae dicitur, ad ea quae a Deo recipiunt” (De Pot., I, III ad 1).
Es claro que la potencia obediencial no es física, sino metafísica: y sin ser mera no-contradicción lógica, puesto que está en el propio ser, no es tampoco disposición positiva al nuevo fin, sino a la acción de Dios en ella dándole la nueva disposición positiva al nuevo fin sobrenatural, que llamamos gracia: “Gratia, cum non sit forma subsistens, non esse nec fieri ei proprie per se competit: unde non proprie creatur per modum illum quo substantiae per se subsistentes creantur. Infusio tamen gratiae accedit ad rationem creationis in quantum gratia non habet causam in subiecto, nec efficientem, nec talem materiam in qua sit hoc modo in potentia, quod per agens naturale educi possit in actum, sicut est de aliis formis naturalibus” (Santo Tomás, De Pot., III, VIII ad 3).
e) Relación natural-sobrenatural
Por último, puede notarse, por todo lo dicho anteriormente, una faceta especialmente llamativa de todo el sistema de De Lubac: la naturaleza es en realidad suprimida, en lugar de supuesta, sanada y elevada. Es así explicable que el autor —en la reelaboración del libro, publicada en 1965 (cfr. nota final de esta recensión)— diga que pensar en la natura pura sería pensar una hipótesis sin fundamento que nos haría salir de este mundo. Ahí hay un equívoco notable, coherente con todo lo anterior, pues se concibe lo sobrenatural como lo que sustituye a una hipotética naturaleza, perdiendo de vista que la naturaleza, aun elevada al orden sobrenatural, permanece como tal naturaleza, aunque sea sanada, elevada, etc. “Corpus Adae fuit proportionatum humanae animae, ut dictum est, non solum secundum quod requirit natura, sed secundum quod contulit gratia; qua quidem gratia privamur, natura manente eadem” (De Anima, a. VIII ad 6).
No se trata, por tanto, de imaginar una naturaleza humana distinta a la que de hecho existe (que sería la natura pura); todo lo contrario, se trata de conocer la naturaleza humana tal como existe, lo que es. Y creer que esa naturaleza humana tiene además algo no naturalmente experimentable ni cognoscible —ni siquiera reductiblemente o por vía del efecto a la causa— que es la gracia, que sobrenaturalmente nos informa, haciéndonos participar sobrenaturalmente de Dios, dándonos una capacidad sobrenatural de obrar y dirigiéndonos por tanto a un fin igualmente sobrenatural, que incluye —sobrepasándolo— el fin propio de la naturaleza humana.
En consecuencia, este sistema, en lugar de resolver mejor que otros el problema de las relaciones natural-sobrenatural, elimina simplemente uno de los elementos de la relación, y por tanto el mismo problema: elimina la naturaleza, dejando sólo lo sobrenatural, que entonces necesariamente pasa a ser metafísicamente natural. Se ha destruido así no la realidad en sí misma de lo sobrenatural, sino precisamente su ser sobrenatural, y por tanto su gratuidad, que queda reducida lógicamente a la gratuidad genérica de todo lo creado.
Afirmando que sobrenatural lo que quiere decir es don de Dios, se aclara su origen, pero no lo que es[3]. Se puede decir que el ángel y el árbol son criaturas de Dios, pero con eso no se dice qué es lo que hace que el ángel sea ángel y el árbol sea árbol, y cuál es la diferencia entre una cosa y otra. Y no se puede eludir la cuestión diciendo que todo ha dependido de la liberalidad divina. En la misma ambigüedad incurre el autor al decir que nuestro deseo de Dios es “l'action permanente du Dieu qui crée notre nature” (p. 487). En primer lugar, nada en nosotros es la acción de Dios, sino su efecto. Pero, además, todo en nosotros es efecto de esa acción permanente, sin la que dejaríamos de ser. Y así no aclaramos qué diferencia hay entre ese deseo y cualquier otra cosa. Eso no es —como quiere el autor— “adoptar un concepto más flexible”, sino adoptar “la filosofía moderna vaga y confusa que ha abolido la definición” (S. Kierkegaard, El concepto de angustia).
Aunque algunas de las interpretaciones históricas que De Lubac hace en este libro no sean correctas (o al menos así lo parezcan a muchos especialistas), debe reconocerse que, en lo que tiene de selección de fuentes, el libro es un gran trabajo de investigación, y como tal merece todo respeto. Especial calidad tiene, por ejemplo, el análisis que hace el autor de la dependencia agustiniana de Bayo y Jansenio. Es una lástima que ese ingente trabajo venga desvirtuado por interpretaciones desafortunadas o más bien por un previo esquema equivocado, fruto de una hereditaria carencia metafísica.
VALORACIÓN DOCTRINAL
Es obvio, por todo lo dicho en la valoración científica, que este libro presenta serios errores doctrinales (aunque De Lubac haya intentado evitarlos), cuyas consecuencias dogmáticas y morales pueden ser graves.
1. Imposibilidad de la natura pura (el único fin último posible para todo espíritu creado es la visión beatífica).
Es de fe que la gracia de la justicia original no fue secuela de la creación de la naturaleza humana, y por tanto que no era debida a esa naturaleza en cuanto tal:
Sentencias de Bayo, condenadas por la Bula Ex omnibus afflictionibus de S. Pío V (1567): “Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis” (Dz. 1021). “Falsa est doctorum sententia, primum hominem potuisse a Deo creari et institui sine iustitia naturali” (Dz. 1079).
Sentencia de Quesnel condenada por la Const. dogmática Unigenitus de Clemente XI (1713): “Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae” (Dz. 1385).
Condena del Sínodo de Pistoia por la Const. Auctorem fidei de Pío 5/I (1794): “Doctrina synodi de statu innocentiae, qualem eum repraesentat in Adamo ante peccatum, complectentem non modo integritatem, sed et iustitiam interiorem cum impulsu in Deum per amorem caritatis...; statum illum sequelam fuisse creationis, debitum ex naturali exigentia et conditione humanae naturae, non gratuitum Dei beneficium: falsa, alias damnata in Baio et Quesnellio, erronea, favens haeresi Pelagianae” (Dz. 1516).
De Lubac conoce esta doctrina del Magisterio de la Iglesia, y la errata en su libro. Sin embargo, interpreta —como ya hemos visto— que lo único que es condenado es la exigencia por parte de la naturaleza de alcanzar su fin efectivo (sobrenatural), que es considerado por De Lubac como el fin propio de la naturaleza. Como vimos, eso equivale a reducir la gratuidad de lo sobrenatural a esa gratuidad en sentido amplio que también compete a todo lo natural: en consecuencia, siguiendo el sistema del autor, habrá que concluir que lo sobrenatural es secuela de la creación y por tanto exigido metafísicamente, y a que la constituye, al menos por lo que se refiere al hombre.
Posteriormente a la publicación del Surnaturel, el Magisterio de la Iglesia reprobó explícitamente la tesis fundamental de De Lubac: “Alii autem gratuitatem ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet” (Pío XII, Encíclica Humani generis, AAS 42 (1950) 570, Dz. 2318).
2. Deseo natural de lo sobrenatural
Ya se ha visto anteriormente lo ambiguo de la posición del autor a este respecto. Sin embargo, parece dominar en la obra la afirmación de que el deseo de lo sobrenatural es estrictamente natural (de hecho llega a decir que ese deseo expresa el fondo de la naturaleza del hombre).
Una
tal afirmación no puede sostenerse sin perjuicio de la fe: “...Atque ad
huiusmodi dogmata ea omnia maxime et apertissime spectant, quae supernaturalem
hominis elevationem ac supernaturale eius cum Deo commercium respiciunt atque
ad hunc finem revelata noscuntur. Et sane cum haec dogmata sint supra
naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non
possunt” (Pío IX, Ep. Gravissimas
inter, 1862; Dz. 1671).
“Modernistae apologetae ad immanentiae doctrinam revertuntur. Elaborant nempe, ut homini persuadeant, in ipso atque in intimius eius naturae ac vitae recessibus celari cuiuspiam religionis desiderium et exigentiam, nec religionis cuiuscumque, sed talis omnino, qualis catholica est... Hic autem queri vehementer Nos iterum oportet, non desiderari e catholicis hominibus, qui quamvis immanentiae doctrinam ut doctrinam reiciunt, ea tamen pro apologesi utuntur; idque adeo incauti faciunt, ut in natura humana non capacitatem solum et convenientiam videantur admittere ad ordinem supernaturalem, ..., sed germanam verique nominis exigentiam. (...) Sic igitur, Venerabiles Fratres, apologeticam modernistarum methodum, summatim descriptam, doctrinis eorum plane congruentem agnoscimus; methodum profecto, uti etiam doctrinas, errorum plenas, non ad aedificandum aptas, sed ad destruendum, non ad catholicos efficiendos, sed ad catholicos ipsos ad haeresim trahendos, immo etiam ad religionis cuiuscumque omnimodam eversionem” (S. Pío X, Enc. Pascendi, 1907; Dz. 2103).
De Lubac interpreta estas declaraciones del Magisterio —como en casos anteriores— sólo como condenatorias de una exigencia de lo sobrenatural; exigencia que además considera exclusivamente en un plano de derecho de la criatura ante Dios. En consecuencia, desvirtuando —de facto—la doctrina del Magisterio, cree de buena fe seguir dentro de la recta doctrina de la Iglesia.
3. Reducción de lo trascendente a lo sobrenatural
Tal reducción no puede aceptarse por diversos motivos:
a) equivaldría a negar la posibilidad del conocimiento y amor natural a Dios, y por tanto la posibilidad de la religión natural. Son numerosísimos los documentos del Magisterio Solemne y Ordinario de la Iglesia que condenan tales negaciones (cfr. Dz. 1034, 1036, 1673, 1785, 1806, 1622, 1649, 1391, 2317, etc.);
b) aun suponiendo que esa reducción de la trascendencia a lo sobrenatural se refiriese sólo al estado actual histórico del hombre, sería igualmente insostenible, pues (y de hecho eso es lo que se desprende del libro) equivaldría a afirmar que lo sobrenatural ha sustituido a una hipotética naturaleza; cuando la fe debe afirmar que lo sobrenatural no sustituye a lo natural, sino que supone (pone como sujeto real), sana, eleva y perfecciona a una naturaleza que permanece como tal naturaleza: cfr. Dz. 2206, 2224, 2237, entre otros muchos.
C.C. y F.O.B.
Nota. Los principales temas de Surnaturel han sido abordados de nuevo por De Lubac en Le Mystère du Surnaturel (Aubier, Paris 1965 ;ed. italiana Il Mistero del Soprannaturale, Il Mulino, Bologna 1967).
Este nuevo libro puede considerarse como una re-edición del anterior, si bien la disposición es distinta: aquí el esquema no es propiamente histórico sino sistemático, aunque dentro de cada capítulo la argumentación va dirigida a precisar el pensamiento de la tradición patrística y de la escolástica, principalmente de Santo Tomás de Aquino.
Las características científicas son análogas a las del Surnaturel, aunque puede observarse una abundante puesta al día en citas de autores modernos.
En lo que se refiere a la tesis del Surnaturel reprobada explícitamente por la Humani generis, el autor no es del todo claro. Cita en dos ocasiones el texto de la encíclica, directamente relacionado con el tema (cfr. pp 75 y 125), diciendo que las tesis del Surnaturel no son contrarias a la encíclica si bien —dice— quizá las conclusiones de aquel libro fueron escritas con demasiada prisa y dieron lugar a que no se entendiese lo que quería decir.
El autor repite constantemente la absoluta gratuidad del orden sobrenatural. Y, en relación con la cuestión de la natura pura, dice: “E sempre dunque all'interno del mondo reale, cioè all'interno d'un mondo a finalità soprannaturale, non soltanto possibile ma esistente, che io debbo trovare —nella misura consentita all'intelligenza umana— una spiegazione della gratuita del soprannaturale, senza ricorrere a qualche supposizione, che mi faccia uscire da questo mondo” (pp. 90-91). Es decir, De Lubac afirma que la tesis de la natura pura debe desecharse, no porque tal natura pura no sea posible, sino por que afirmar su posibilidad no da razón de la gratuidad de lo sobrenatural en una naturaleza de hecho llamada a un fin sobrenatural.
A partir de aquí, el libro va desarrollándose con bastante claridad, encaminado a mostrar la existencia en esta naturaleza humana, de hecho llamada al orden sobrenatural, de un deseo natural de lo sobrenatural, ese deseo es de la naturaleza (y por tanto no supone todavía nada sobrenatural en si mismo ni exige en absoluto que ese deseo sea colmado). Ese deseo no es necesariamente elícito, ni consciente; es un desiderium naturae: es una tendencia en cierto modo constitutiva de la naturaleza, ya que “no es la naturaleza lo que exige lo sobrenatural, sino lo sobrenatural (fin real) lo que exige la naturaleza”.
Posteriormente
el desarrollo se hace aún más equívoco, no quedando claro si ese deseo natural
está en la naturaleza por ser llamada al fin sobrenatural, o existe a se
en cualquier caso. En contra de lo que el autor mismo parecía haberse
propuesto (cfr. pp. 90-91), comienza a hablar de la naturaleza humana en sí
misma, incluso de la naturaleza pura, aunque no emplee ese término, llegando
sorprendentemente (ya que en la primera parte del libro, al aceptar el texto de
la Humani generis, al parecer lo negaba) a la conclusión de que todo
espíritu creado, aun no llamado al orden sobrenatural, tendría como único fin
posible la visión beatífica es decir sería una naturaleza no llamada a su
fin (el autor no lo llega a decir tan claro); he aquí sus palabras: “Il
solo destino possibile per l'essere spirituale non elevato, non chiamato
di fatto alla visione beatifica, sarebbe in un certo senso la corsa senza fine
di una tendenza radicale verso il suo limite superiore e inaccesibile” (p.
261). “La visione di Dio faccia a
faccia e, per ogni spirito creato, il solo fine veramente ultimo, essendo il
solo termine capace di quietare il desiderio” (p. 262) “Fuori dell'appello
effettivo alla visione, l'uomo resterebbe in un certo senso, in uno stato di
incompletezza (p 262).
Parece pues que Le Mystère du Surnaturel, a pesar de las afirmaciones que se hacen al principio, no ha corregido en nada las tesis del Surnaturel.
Es de advertir que esta nota no pretende ser una recensión crítica a este segundo libro. Es fruto de una lectura atenta, pero no suple a un análisis detallado, que habría que hacer con mucho más detenimiento.
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[1] La noción de actus essendi o esse es fundamental en la metafísica de Santo Tomás. Sin embargo, poco a poco esa noción fue perdiéndose en parte de los comentaristas del Santo y en la escolástica posterior, originándose esa no inteligencia creciente del ser, que llevó a hablar de esencia y existencia, en lugar de esencia y acto de ser (esse).
Sin embargo, esta noción está volviendo a ser puesta en su justa luz por los mejores tomistas. Los textos del mismo Santo Tomás son bastante claros y precisos. Entre otros muchos, pueden verse: In IV Metaph. II (“Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis sed quasi constituitur per principia essentiae”), De Pot., VII, II ad 9 (“hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam”); De Pot., V, IV ad 3 (“esse substantiae est enim actus essentiae... non est pars essentiae...”).
Para precisar más esta noción pueden confrontarse otros muchos textos de Santo Tomás: II, 54, 3; De subst. separ., 8; De spir. creat., a. I c, etc., etc.
Se advierte sin dificultad la dependencia de escuela que De Lubac padece en este tema. La cuestión no es “moderna” en sí misma: se remonta a Suárez, y aún antes; pero fue puesta en primer plano por el P. Descoqs S.I. en una serie de intervenciones cuyas fechas más importantes fueron los años 1925, 1926, 1938 y 1940, cuando, a raíz de los cánones 589 y 1366 del C.I.C. —y de los documentos del Magisterio que los precedieron— intentó demostrar que la interpretación suareziana era perfectamente tomista.
En realidad, como ha sido
definitivamente esclarecido, Suárez se apartó radicalmente de la metafísica
tomista en lo referente a la composición del ente finito, y adoptó una
inspiración gnoseológica opuesta —relaciones de correspondencia entre
pensamiento y realidad, entre pensamiento formal y conocimiento metafísico—,
que lo alineó con el formalismo precedente y en cierto modo lo cualificó como
cabeza de escuela del formalismo tan vario que habría de seguir: tanto en su
vertiente eclesiástica —escolasticismo formal— como en la vertiente que hoy
llamaríamos secularizada —racionalismo cartesiano y radicalización
creciente—, con sus frecuentes intentos de asimilación de ésta por aquella.
Para Santo Tomás, el esse es
el actus essendi y la plenitudo actuum et formarum, o actus actuum.
Este principio muestra la superación que la metafísica hace con respecto a los
datos de la fenomenología en el orden teorético. Para la fenomenología, el existir
(el hecho de ser) es diverso de lo que existe: y todas las
cosas convienen en el hecho de existir, mientras divergen en el contenido
propio de cada una. El conocimiento metafísico (y ésta es la aportación
característica de Santo Tomás) distingue entre el acto de ser y el
sujeto del ser: en Dios hay identidad perfecta entre esencia y acto de ser, es
Acto puro; en los entes creados hay, en cambio, una real composición entre
esencia y acto de ser. Todo esto puede parecer un bizantinismo escolástico, y
sin embargo ha determinado buena parte de la historia del pensamiento
filosófico y teológico occidental.
Para Santo Tomás, sólo en el Ipsum
Esse Subsistens son absolutamente idénticos esencia y acto de ser; en los
otros entes (creados o por participación), esencia y acto de ser no se pueden
identificar, y en consecuencia se pone el problema de su mutua relación. Puede
ser evidente el hecho de que una cosa existe, y aparecer fundada su
existencia en cuanto se demuestre que depende de Dios. Pero como ese ente no es
el ser (no agota en sí la plenitud del ser) y por tanto no realiza la identidad
entre esencia y acto de ser, plantea el problema de por qué existe de hecho. Es
correcto contestar que existe porque es causado por Dios: pero ese recurso a la
Causa extrínseca, aunque sea Causa Prima no basta cuando se quiere
llegar al fondo del análisis teorético. Es sólo la distinción real entre
esencia y esse, como potencia y acto, lo que da una respuesta metafísica
satisfactoria y es precisamente esto lo que opone el suarezismo al núcleo
esencial de la filosofía tomista: substituir el acto de ser que actúa la
esencia, por la esencia que pasa del estado de posibilidad al hecho
y al estado de realización. (Vid. C. Fabro, Neotomismo e neosuarezismo,en
“Divus Thomas” XLIV (1941), pp. 168-215 y 420-498).
Estas consideraciones,
necesariamente breves y sintéticas, pueden aclarar los fundamentos ontológicos
del pensamiento teológico de De Lubac.
[2] En el De Malo, por ejemplo, Santo Tomás habla
de un quoddam bonum naturae que consiste en una aptitudo quaedam ad
gratiae susceptionem, gracia que es supra naturam animae (q. II, a.
XII c).
[3] Cfr. Nota nùmero 1.