CONGAR, Yves M. J.

Situation et tches prsentes de la thologie

Les ditions du Cerf, Paris 1967, 158 pp.

 

CONTENIDO DE LA OBRA

El libro es una coleccin de siete artculos independientes, que ya haban sido anteriormente publicados. Noobstante, el conjunto tiene una cierta unidad temtica y responde adecuadamenteal ttulo de la obra, aunque no se han evitado algunas repeticiones.

El primer artculo (Lathologie depuis 1939: pp. 11-23) expone,de modo descriptivo, los factores que determinaron ms la marcha de las investigaciones teolgicas, desde la postguerra hasta el Concilio Vaticano II:vuelta a las fuentes principalmente a la Sagrada Escritura, influjo de la filosofa moderna, etc. En particular, Congar se detiene a valorar el fenmenoque ha sido llamado la Nouvelle Thologie, procurando mostrar que no se trat propiamente de una crisis (p. 15),sino ms bien de una inquietud provocada artificialmente (p. 14). Hace una somera comparacin de ese movimiento teolgico con el que provoc la crisis modernista: las motivaciones de base parecen segn el anlisis de Congar coincidir, aunque el desarrollo fue muy distinto en ambos casos.

El artculo siguiente (1945-1965 La recherche thologique: pp. 25-40) es un estudio ms detallado, y con un enfoque diverso. Se trata principalmente de exponer los temas y el modo de hacer teologa en estos ltimos veinte aos(hasta el final del Vaticano II). Se recalca el re-descubrimiento del mundo y de los valores profanos; la toma de conciencia del carcter econmico o funcional de la Revelacin, por el que la teologa se ve dirigida a preocuparse ms del para nosotros que del en-s de Dios; las instancias que el atesmo moderno, como fenmeno de masa, pone a la teologa; la revisin de la tica hacia una valoracin ms adecuada de las relaciones interpersonales; etc.

En el tercer artculo (Lathologie au Concile. Le thologiser du Concile: pp. 41-56) se analiza el papel que las nuevas direcciones de la teologa, y la intervencin personal de los telogos peritos conciliares, jugaron en el desarrollo y resultados del Vaticano II. La conclusin, para el autor, es que el ltimo Concilio ha supuesto para la Iglesia su definitiva salida de la Edad Media (aunque el empleo del latn haya dificultado ese fenmeno). En relacin a la enseanza eclesistica de la teologa, el autor considera tambin que el Vaticano II ha supuesto el fin del exclusivismo escolstico, aunque se haya reconocido a Santo Toms como ejemplo y modelo en la actitud ante el trabajo y el estudio teolgico.

El ttulo del cuarto artculo (pp. 57-83) coincide con el general del libro. A la vista de la apertura intelectual y el empeo pastoral que ha supuesto el Concilio, Congar despus de dedicar unas pginas a reafirmar la importancia de la teologa para la vida de la Iglesia ilustra las tareas que, en su opinin, debe acometer el trabajo teolgico actual y del futuro inmediato. Al nivel del dato, se impone principalmente la tarea de penetrar cada vez ms en el carcter histrico de la Revelacin, y por tanto en una mayor y ms profunda consideracin de que todo lo que nos ha sido dado en la Palabra revelada no slo se desarrolla en la historia del mundo, sino tambin por ella. Al nivel de la construccin teolgica, la tarea principal segn el autor ser dar una dimensin primariamente antropocntrica a la teologa, de modo que se llegue a una sntesis en la que antropologa y teologa muestren su armona y relacin estrechsima.

Le Christ dans l'conomie salutaire et dans nos traits dogmatiques (pp.85-109) es el ttulo del siguiente artculo. En l, Congar desarrolla con ms detalle algunas de las ideas anteriores. Concretamente, el carcter histrico-econmico de la Revelacin cristiana, que debe llevar a la teologa a una dimensin ms personal y existencial, una vez superado no negado un esquema ntico de proposiciones basadas en una mtaphysique chosiste. Especial atencin dedica el autor al carcter econmico de la revelacin de la divinidad de Cristo, que primariamente significa que es El quien nos da y ensea a Dios.

El tema del sexto artculo (pp.111-133) es muy concreto. Su ttulo es Du bon usage de Denzinger, y en l Congar expone brevemente, pero con bastante detalle, la historia de la elaboracin y sucesivas ediciones del famoso Enchiridion Symbolorum. Reconociendo la utilidad que ha tenido y el valor documental que tiene, el autor denuncia lo que en su opinin son defectos bsicos: por una parte el criterio de seleccin de los documentos del magisterio, que da una excesiva primaca al magisterio ordinario de los papas, omitiendo el de los obispos, y omitiendo tambin la mayor parte de los concilios locales. En segundo lugar, Congar denuncia en el Denzinger un carcter esencialmente anti-histrico: se trata de una coleccin de textos fuera de su contexto histrico, que constituye un continuo peligro de utilizar argumentos de magisterio prescindiendo del sentido y del alcance doctrinal que tenan cuando fueron dados.

El ltimo artculo (Langagedes spirituels et langage des thologiens:pp. 135-158) es la comunicacin que envi el autor, con ocasin del centenario de la muerte de Taulero, al Coloquio de Estrasburgo del 16-19 de mayo de 1961.

Con frecuentes citas de Taulero, que son comparadas con otras de telogos (Santo Toms, por ejemplo), Congar analiza las diferencias de terminologa entre la expresin de una experiencia mstica y la expresin de una realidad ontolgica: diferencias que llegan en ocasiones a la ms completa oposicin. De ah, se siguen unas consideraciones sobre la importancia que debe tener la experiencia religiosa para la teologa: para sobrepasar una teologa formalista basada en proposiciones de aquello que el autor llama mtaphysique chosiste.

 

VALORACIN CIENTFICA

Este libro no pretende ser un estudio cientfico. Como decamos, se trata de una coleccin de artculos breves, en su mayor parte escritos en tono de ensayo, e incluso de tipo periodstico. Aun teniendo una cierta unidad temtica la naturaleza y funciones de la teologa, carece propiamente de esquema.

Sin embargo, tiene el inters de presentar, de modo expositivo, una serie de convicciones personales del autor sobre puntos de gran importancia. Las ideas fundamentales, que se repiten desde diversas perspectivas, van dibujando con claridad la visin del autor sobre la teologa, sobre la Revelacin, sobre la Encarnacin, etc. Esas ideas, por no estar en esta obra fundamentadas, sino slo expuestas, y por sus implicaciones doctrinales, sern analizadas desde el punto de vista doctrinal.

En ocasiones Congar incurre aqu en simplificaciones y omisiones, comprensibles por el carcter del libro, pero que pesan aunque en s mismas sean marginales sobre el conjunto: por ejemplo, las repetidas valoraciones globales que hace Congar sobre la salida de la Edad Media que ha supuesto el Vaticano II para la Iglesia (cfr. pp. 50-52), sobre el carcter dialogante de la Iglesia actual en contraposicin al monlogo caracterstico, segn l, de toda la Iglesia anterior (cfr. pp. 48 ss), etc. Estas valoraciones parecen responder a unas convicciones de fondo sobre la funcin del Magisterio, de la teologa, y de la Iglesia en general, que veremos ms adelante.

Un punto importante, sobre el que conviene detenerse aunque el autor no lo trate aqu de modo cientfico, es elrelativo a la funcin del conocimiento filosfico en teologa.

La thologie n'atteint une certaine profondeur et, en tout cas, elle nerejoint les hommes que si elle assume les ressources d'une rflexion philosophique. Il ne peut plus s'agir d'une simple philosophie de type cosmologique-chosiste: il faut assumer aujourd'hui la philosophie de l'homme comme sujet personnel (p. 38). Ciertamente una base filosfica es necesaria para la teologa. Sin embargo, la contraposicin entre una filosofacosista y una filosofa del hombre como persona, que Congar establece, es unacuestin bien diversa.

En efecto, el autor por filosofa cosmolgico-cosista entiende la metafsica realista o del ser: En toute hypothse, dans cette vision d'un chelonnement hirarchis et stable des tres l'intrieur de lՐtre, l'homme tait vu d'emble comme assujetti, donc en obligation d'obissance et desoumission.

Par contre, l'homme moderne est dlibrment tourn vers la personne. Le fait est assez connu pour l'homme de la Renaissance, tudi par E. Cassirer et W. Dilthey. On s'aperoit de plus de l'importance qu'a eu, chez Luther, le passage d'une considration ontologique, sapientielle, harmonisant, qui avaitt celle de la scolastique, une considration personnaliste, dialectique et dramatique de la situation existentielle de l'homme. Une coupure commence s'introduire entre nature et histoire.

La pense philosophique contemporaine, dont on peut se demander ici comme sur d'autres points, dans quelle mesure elle faonne la mentalit gnrale et dans quelle mesure elle en est plutt l'expression, est dcidment centre sur la considration du sujet personnel, irrductible l'ordre des choses, et sur l'homme comme pouvoir de dcision personnelle (p. 69).

Desde luego, no puede considerarse el hombre como si fuera una cosa (si por cosa no se entiende el trascendental res, sino lo inanimado o lo irracional). Pero hay que hacer notar un cierto equvoco que se esconde ah, y que consiste en negar a la metafsica del ser suverdadera capacidad de trascender el dato sensible y por tanto de llegar a unanocin adecuada de espritu, persona, etc. De ste modo la metafsica quedarareducida a una especie de cosmologa[1],o fsica filosfica (entendiendo por filosofa un mtodo deductivo, analtico,etc.), y en consecuencia el estudio del hombre (y con ms razn de su espritu,de Dios, etc.) habra de ser confiado a otra ciencia irreductible a la primera que estara caracterizada por las diversas formas del principio de inmanencia: radicalizacin metdica primero, no tica despus y por ltimo ontolgica de la reflexin total del sujeto sobre s mismo.

As se aceptara la metafsica del ser para explicar las cosas, y el pensamiento inmanentista para tratar del hombre: Une thologie toute analytique, dductive, dfinissante et conservatrice ne rpond pas ici aux requtes. Ellen'avait pas tre nie, car elle n'est pas fausse, mais elle devait tre dpasse, car elle est insuffisante (p. 50). Por tanto, para superar esa teologa analtica, deductiva, conservadora y que procede por definiciones (que para Congar es lo propio del realismo metafsico), tendramos que acudir a un existencialismo teolgico, fruto de tratar el dato revelado con las categoras de la inmanencia: La problmatique de la pensephilosophi que est maintenant toujours anthropologique, explicitement, et non plus ontologique. Mme la question de l'tre ne peut tre pose qu'en rfrence l'homme et le concernant; mme,et plus forte raison, la question de Dieu (p. 70: frase de P. Antoine que Congar hace suya).

En todo momento el autor afirma la aceptacin de la realidad del en-s de las cosas, como fundamento del para-el-hombre de esas mismas cosas. Sin embargo, pretende que elestudio del para-el-hombre,objeto principal segn l de la teologa, debe hacerse por medio de la llamada filosofa moderna (cfr. pp. 18, 27, 44, 45 ,54, etc.). Con ello establece de hecho una ruptura entre la realidad (y su conocimiento) y el conocimiento de esa realidad (y el conocimiento del conocimiento), que ya no seran dos modos de ser y dos modos de conocer, sino ms bien dos universos irreductibles.

Por otra parte, el autor, en la lnea de la peor tradicin escolstica (esencia-idea / existencia-hecho) califica de conceptualista a la metafsica que l llama ontolgico-cosista, mientras considera realista a esa filosofa existencial del hombre comosujeto personal: Au fond, la diffrence entre les deux attitudes tait celle qu'il y a entre abordage purement conceptuel et abordage rel des choses (p.43).

Aunque Congar no precisa qu entiende por abordage rel en contraposicin al abordage conceptuel de las cosas, parece que ste sera un acceso mediato (del conocimiento de la idea a la cosa), mientras que el primero sera la experiencia de s.

Afirma Congar que el hombre como libertad  personal no es reducibleal orden de las cosas (p. 69), y que por ello la metafsica clsica (de tipo cosmolgico-cosista) no es vlida para estudiar al hombre. Como ya hemos sealado, la metafsica del ser no reduce todo a cosas, sino ms bien lo contrario: reduce las cosas a su ser (como acto de todo acto y realidad, no como forma o simple acto formal), que funda toda realidad, desde lo inanimado hasta la ms alta espiritualidad. El equvocode Congar se pone de relieve cuando en los textos de Santo Toms interpreta y traduce esse por existencia (cfr.p. 144 y nota 37 de esa misma pgina), sin advertir la diferencia ente el esse como principio metafsico (actus essendi) y la existencia como resultado (ex-sistere).

No cabe ninguna duda de que a partir del cogito, la filosofa moderna nos ha mostrado de forma verdaderamente impresionante las posibilidades de la libertad humana y de la reversibilidad del sujeto sobre s mismo. Tampoco cabe duda de que ese pensamiento, metodolgicamente antropocntrico y ms tarde exclusivamente antropocntrico, por su dinmica propia ha concentrado el estudio y la atencin de la filosofa sobre el hombre(o sobre sus actos). Podemos aprovechar cuanto hay ah de positivo, sin necesidad de asumir sus postulados ni sus conclusiones, y sin acudir alexpediente de la yuxtaposicin o sntesis. Una metafsica del ser y slo ella, en el mbito del conocimiento natural puede y debe dar un estatuto a la antropologa, como el hombre mismo lo tiene en el universo creado (ser participado), efecto propio y exclusivo del ser increado, Causa Primera o Ipsum Essesubsistens.

En un plano de rigor cientfico, hay que sealar la escasa fidelidad al texto y al contexto de algunas citas que Congar hace de Santo Toms. Certainesvrits, dit-il (Saint Thomas), sont rvles, et consquemment objets de la foi, primo et per se,immdiatement et en raison de leur contenu, et d'autres le sont secundario, in ordine ad alia, par concomitance, par rattachement aux prcdentes. Or ce qui fait appartenir une vrit la premire catgorie,c'est le rapport qu'elle a avec notre fin surnaturelle: est per se objet de foi, et donc de Rvlation, idper quod homo beatus efficitur, le renseignement sur ce que Dieu veut tre et fait en vue de notre salutet de notre achvement en lui, c'est--dire la vrit du rapport religieux parfait quorum visione perfruemur in vita aeterna et per quae ducimur advitam aeternam. Le contenu de la Rvlation, c'est la vrit du rapport religieux. De ce que son Dieu, l'homme et le monde, la Parole de Dieu ne nous livre pas et n'a pas nous livrer la ralit physique,ontique: elle nous dit juste ce qu'il faut pour assurer la vrit du rapport religieux et salutaire qui doit les unir. Le plein dvoilement de l'en-soi de Dieu (et aussi de l'homme et du monde,que les sciences essaient de connatre ici-bas) est rserv la vision. Dans la Rvlation adresse au Peuple de Dieu en sa condition d'itinrance, il nous est dit, de cet en-soi, juste ce qu'il faut pour assurer la vrit du pour nous. La Rvlation est conomique (p. 98 s).Aqu, el autor remite en pi de pgina (nota 31, p. 98) a los siguientestextos: II Sent., d.12, q.1, a.2; III Sent., d.24, q.1, a.1, qla.1 et ad 2; De Veritate, q.14, a.8; S.Th., II-II, q. 106, a.4 ad 2; II-II, q.1, a.6 ad 1;q.2, a.5 et 7; In Tit,c.3, lec.2; Comp. Theol., c.2 et 185; S.Th, I, q.1, a.1. Al citar este ltimo texto, Congar entre parntesis, dice: la Rvlation = le renseignement sur la fin dernire del'homme.

Como puede verse en el texto que se ha citado, Congar da estas referencias a textos del Santo para confirmar la tesis de que el objeto primario de la Revelacin (y por tanto de la fe) es lo econmico, lo relativo a la relacin religiosa fundamental, etc., en contraposicin al en-s de Dios, del hombre y del mundo, que sera segn l slo secundariamente objeto de la revelacin y por tanto de la fe.

Consultando los textos tomistas aducidos, y sus contextos correspondientes, no cabe menos que decir que Congar ha tergiversado o citado arbitrariamente esos textos, de los que no se sigue la tesis expuesta, sino en todo caso precisamente la contraria: el objeto primario de la Revelacin es sin duda el fin ltimo del hombre pero precisamente ese fin ltimo es Dios en s mismo[2].

Tambin distingue el Santo entre aquello que pertenece per se al objeto de la fe, y lo que pertenece slo per accidens: precisamente lo que pertenece per se es relativo al en-s de Dios y de las realidades sobrenaturales, (el Santo cita siempre como ejemplo el misterio de la Trinidad de Dios) mientrasque lo que pertenece per accidensson muchos de los historialia (hechos histricos: que Abraham tuvo dos hijos, que David era hijo de Isai, etc.). Aunque resulte algo largo, citemos textualmente, si no todos, al menos la mayor parte de los textos aducidos por Congar:

Ad primum ergo dicendum, quodaliqua sunt credibilia, de quibus est fides secundum se; alia vero suntcredibilia, de quibus non est fides secundum se, sed solum in ordine ad alia;sicut etiam in scientiis quaedam proponuntur ut per se intenta, et quaedam admanifestationem aliorum. Quia vero fides principaliter est de his quae videndasperamus in patria, secundum illud Hebr. XI, 1: Fides est substantiasperandarum rerum, ideo per se ad fidempertinent illa quae directe nos ordinant ad vitam aeternam; sicut sunt trespersonae, omnipotentia Dei, mysterium incarnationis Christi, et alia huiusmodi;et secundum ista distinguuntur articuli fidei. Quaedam vero proponuntur insacra Scriptura ut credenda, non quasi principaliter intenta, sed adpraedictorum manifestationem; sicut quod Abraham habuit duos filios, quod adtactum ossium Elisaei suscitatus est mortuus, et alia huiusmodi, quae narranturin sacra Scriptura in ordine ad manifestationem divinae maiestatis velincarnationis Christi; et secundum talia non oportet articulos distinguere (S.Th., II-II, q. 1 , a.6 ad 1).

Fidei obiectum per se est id perquod homo beatus efficitur, ut supra dictum est. Per accidens autem autsecundario se habent ad obiectum fidei omnia quae in sacra Scriptura divinitustradita continentur, sicut quod Abraham habuit duos filios, quod David fuitfilius Isai, et alia huiusmodi (S.Th.,II-II, q.2, a. 5 c). El artculo 7 de esta cuestin (citado por Congar) tratade la necesidad de la fe en el misterio de la Encarnacin; el artculosiguiente, el 8 de la misma cuestin, trata de la necesidad de la fe en elmisterio de la Trinidad (este artculo, sin embargo, Congar no lo cita).

Quaedam enim sunt per sesubstantia fidei, ut Deum esse trinum et unum, et huiusmodi: in quibus nullilicet aliter opinari, unde Apostolus ad Gal. I, 8, dicit, quod si angelus Dei aliter evangelizaverit quam ipse docueret,anathema sit. Quaedam vero per accidens tantum, inquantum scilicet in Scripturatraduntur, quam fides supponit Spiritu Sancto dictante promulgatam esse: quaequidem ignorari sine periculo possunt ab his qui Scripturas scire non tenentur,sicut multa historialia (In II Sent., d. 12, q. 1, a. 2 c).

Divina fides est circa simplicem et semper exsistentem veritatem. Hocautem est veritas increata. Ergo obiectum fidei est verum increatum. Praeterea,ab eodem res denominatur a quo recipit speciem. Sed habitus speciem recipiuntab obiecto. Cum ergo fides dicatur a Deo virtus theologica, videtur quodobiectum proprium eius est veritas increata (In III Sent., d. 24, q. 1, a. 1, qla. 1): este texto es explcita y netamente contrario a la tesis para la que es puesto en cfr. Por Congar.

In Sacra Scriptura instruitur fides quantum ad essentiam fidei, sicut suntquae de Deo in ipsa dicuntur, et quantum ad accidentalia, sicut sunt gestapatrum, et alia huiusmodi, quae ad fidem pertinent, inquantum sunt divinitusinspirata et dicta (In III Sent., d. 24, q.1, a.1, sol.1 ad 2).

Omnis haereticus est errans, et non e converso, propter duo. Primo, ex parte materiae circa quam errat;puta, si non est circa finem vitae humanae, vel circa id quod ad fidem pertinetet bonos mores. Talis enimsic errans, non est haereticus. Si vero erraret circa ea quae sunt ad finem vitae humanae, semper esthaereticus. Et dico finem vitae humanae, quia apud antiquos erant sectae,ponentes diversum finem, ut patet de stoicis et epicureis. Vel circa fidem. Et sic si aliquis diceret Deum non essetrinum et unum, et fornicationem non esse peccatum, est haereticus (In Tit., c. 3, lec. 2).

Por ltimo, hay que decir que en S.Th., I, q.1, a.1 Santo Toms no dice que la Revelacinsea igual a la enseanza sobre el fin ltimo del hombre (como afirma Congar), sino que se habla de la necesidadde la Revelacin para que el hombre pueda dirigirse al fin sobrenatural al queha sido llamado, pues no podra dirigirse a un fin desconocido: Finem autemoportet esse praecognitum hominibus qui suas intentiones et actiones debentordinare in finem (S.Th., I, q.1, a.1 c).

Los textos son suficientementeclaros y extensos como para no precisar de comentario. Es interesante, despusde haberlos estudiado, volver a leer el prrafo de Congar en cuyo apoyo haban sido citados por el autor. Transcribimos, por ltimo, otro texto no aducido por Congar muy claro: cum multi sint articuli fidei, quorum quidam videnturpertinere ad divinitatem, quidam vero ad humanam naturam, quam Filius Dei inunitatem personae assumpsit, alii vero ad divinitatis effectum, fundamentumtamen totius fidei est ipsa prima veritas divinitatis, cum omnia alia earatione contineantur sub fide, inquantum ad Deum aliqualiter reducuntur (Expositioprimae Decretalis, 1). Cfr. tambin  In Prol. Sent., q.1, a.4 c.

 

VALORACIN DOCTRINAL

No obstante los valores parciales de esta obra, hay que decir que todo el libro se desarrolla en un clima de notable confusin y ambigedad. A pesar de las afirmaciones del autor encaminadas a evitar el contraste con la fe, la lnea global del libro presenta una visin de la teologa, de la misma Revelacin, y de otros temas,difcilmente compatible con algunas verdades de fe enseadas infaliblemente por el Magisterio de la Iglesia. Veremos a continuacin los puntos ms importantes.

1. Sobre las fuentes de la Revelacin y de la teologa

Sobre este punto bsico, aunque el autor no lo trate de modo extenso, cabe hacer una observacin que explicar el porqu de otras cuestiones. En ningn momento Congar habla de las fuentes de la Revelacin para decir cules son; sin embargo, siempre que se refiere a ellas, habla exclusivamente de la Sagrada Escritura:

Cela (las controversias medievales) n'intresse plus beaucoup une Eglise qui sait que le monde est incroyant et qui se tourne davantage vers les sources communes et souveraines de lՃcriture (p. 52).

Ms adelante, esa unilateralidad aparece ms patente: La Rvlation, dont les Saintes Ecritures de l'Ancien et du Nouveau Testament sont le mmorial, ne se prsente ni comme un code ni comme un catchisme ou une liste de propositions, mais comme l'histoire de ce que Dieu a fait dans des vies des hommes pour lensemble de l'humanit en vue de raliser dans celle-ci un certain dessein de grce (p. 86). Este carcter econmico de la Revelacin como contrario a un carcter teolgico, de proposiciones ontolgicas sobre Dios, el hombre y el mundo es deducido precisamente considerando exclusivamente la Escritura como fuente de la Revelacin: Mais il faut reconnatre et affronter les problmes que pose, pour notre thologie classique, le fait de rinterroger les sources bibliques l'cole des exgtes. Depuis des sicles, depuis les grands scolastiques surtout qui ont propos une laboration si parfaite de la doctrine sacre qu'elle semble dfinitive, la thologie s'est formule de faon satisfaisante, en termes d'ontologie. Elle s'est applique contempler et dfinir, partir de la Rvlation, l'en-soi de Dieu et du Christ, cest--dire ce qu'ils sont en eux-mmes. Et voici que les biblistes se dclarent de plus en plus d'accord pour reconnatre que la Rvlation s'est faite essentiellement dans le cadre d'une histoire et qu'elle est essentiellement Ҏconomique ou fonctionnelle (pp. 86 s.). Es notable que Congar no mencione siquiera la Tradicin, en un punto tan importante. Por otra parte, debe decirse que en la misma Escritura de ello trataremos ms adelante se contienen verdades de indiscutible contenido ontolgico; que la Escolstica nunca se limit a tratar de Dios en s mismo olvidando la relacin del hombre con Dios; y que esa conclusin de losexgetas no es unnime, respondiendo ms bien a un prejuicio de raz bien conocida.

Esta concepcin es constante: Il faudra mme tt ou tard qu'on aille, enthologie spculative et partir de la Rvlation atteste dans lՃcriture,jusquՈ poser la question... (p. 107).

Congar hace tambin algunas referencias a la Tradicin, pero de modo tal que no es reconocible su carcter de fuente de la Revelacin: Mais ds lors sepose nous le problme de prciser ce que l'histoire apporte notre connaissance, voire mme de quels enrichissements la Tradition est susceptible(p. 72). Es poco claro lo que el autor entiende por enriquecer la Tradicin; pero en ocasiones llega a establecer explcitamente la distincin entre Revelacin y Tradicin (de donde, tambin por lo ya dicho, Revelacin =Escritura): Au lieu de partir seulement du donn de Rvlation et de Tradition, comme la thologie classique l'a fait gnralement, il faut partir ici d'un donn de faits et de questions, reu du monde et de l'histoire (p.72).

Congar desplaza la Tradicin de su carcter de fuente de la Revelacin a fuente de la teologa:La thologie sera toujours alimente et mesure par ses sources, Ecriture et Tradition (p. 22). Hay que decir tambin que nunca aparece en este libro el Magisterio como fuente o directriz para la teologa, cuando debe ser siempre su summa norma (Len XIII, Enc. Providentissimus Deus, 18-XI-1893, Dz. 1942 s.): Hoc sacrum magisterium, in rebus fidei et morum, cuilibet theologo proxima et universalis veritatis norma esse debet, utpote cui Christus Dominus totum depositum fidei Sacras nempe Litteras ac divinam Traditionem e tcustodiendum et tuendum et interpretandum concredidit (Po XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950; Dz. 2313). Por otra parte,la Tradicin no sera para Congar fuente de la teologa por serlo de la Revelacin (vid. prrafo anterior), sino en cuanto es la historia del desarrollo de la teologa, y por tanto puede ser enriquecida. As, la teologa es esencialmente reflexin sobre la Escritura (que es el depsito material de la Revelacin): Si la thologieest une rflexion sur les mystres de la foi, bref sur le contenu matriel de la Rvlation, elle a aussi une fonction gnrale et logiquement pralable: rflchir sur la possibilit mme de la foi pour l'homme, voire sur sa convenance, en lucidant le rapport qu'entretient, avec l'homme, le croire chrtien dans son ensemble (p. 75). Ntese ya aqu la primaca lgica que se atribuye como objeto de la teologa a la fides qua creditur sobre la fides quae creditur (sobre esto volveremos ms adelante).

No parece necesario detenerse a mostrar el equvoco grave de esta concepcin de la Revelacin. Baste recordar que sera hertico decir que la fuente de la Revelacin es la sola Escritura: cfr. Concilio de Trento, Dz. 783; Concilio Vaticano I, Dz. 1787; Concilio VaticanoII, Const. dogm. Dei Verbum, nn. 8-10.

2. Sobre la funcin delMagisterio y de los telogos

Congar minimiza el valor y la fuerza vinculante de la enseanza del Magisterio en materia de fe. Citemos algunos ejemplos:

Refirindose a la crisis de lallamada Nouvelle Thologie, Congar quita importancia al hecho, haciendo ver que el Magisterio exager: alaba el libro Une cole de thologie: le Saulchoir de M. D. Chenu y el de P. Charlier Essai sur le problme thologique, ambos incluidos en el ndice de libros prohibidos en 1942,quitando importancia a esa condena, que es considerada injusta (cfr. p. 12), consecuencia de una inquietud artificialmente provocada: L'inquitude souleve tait en grande partie artificielle. Certains se sont forgs alors l'ide fantastique d'une thologie nouvellequ'ils taient d'ailleurs incapables de dfinir, ainsi que nous en avons cent fois personnellement l'exprience entre 1946 et 1950 (p. 14). Una tal afirmacin contrara directamente el ncleo mismo de la encclica Humanigeneris, toda ella dirigida a prevenir antes las nuevas teoras (cfr. Dz. 2315) que amenazan destruir los fundamentos de la doctrina catlica (Dz. 2305). La crise est aujourd'hui passe, si toutefois il y a eu vraiment crise(p. 15).

Otro ejemplo significativo es la crtica al Enchiridion Symbolorum de H. Denzinger: Ils (se refiere a la mayora de los documentos incluidos en el Denzinger) n'ont t choisis que comme tmoignages favorables aux positions confessionnelles du catholicisme de Rome. D'un bout l'autre du recueil, le magistre papal est exalt: il a la part du lion; en certains cas, il semble prononcer seul, alors que le document cit lui-mme fait appel l'universalitas, la christiana plebs indefensione religionis attenta (p. 118). En primer lugar hay que decir que hablar de las posiciones de un catolicismo romano en relacin a la enseanza magisterial del Papa (en lo referente a fe y costumbres) supone presentar esa enseanza pontificia como una corriente de pensamiento teolgico entre otras posibles, negando en la prctica autoridad de magisterio sobre toda la Iglesia al Romano Pontfice: Y si los Sumos Pontfices en sus documentos pronuncian de propsito sentencia sobre alguna cuestin hasta entonces discutida, es evidente que esa cuestin, segn la mente y voluntad delos mismos pontfices, no puede ya tenerse por objeto de libre discusin entrelos telogos (Po XII, Enc. Humanigeneris; Dz 2313).

Afirma el autor: Denzinger ne donne rien du magistre ordinaire, exceptde celui du Souverain Pontife, dont les encycliques sont largement cites depuisGrgoire XVI et surtout Pie IX, qui a inaugur leur tonnante carrire moderne.Quant au magistre extraordinaire, il est sensiblement rduit celui des conciles oecumniques et des papes; rien, bien sur, du magistre ordinaire des vques, presque rien du magistre extraordinaire des conciles locaux, l'exception de ceux que nous avons cits. (...) On a de plus en plus l'impression que tout le magistre de lՃglise se concentre dans son chef et ne s'exprime que par la bouche de celui-ci (p. 126). No deja de ser chocante que el autor lamente que el Denzinger slo aporte, del magisterio extraordinario, lo referente a concilios ecumnicos y al magisterio extraordinario de los papas: qu otra cosa es magisterio extraordinario en sentido estricto? Efectivamente, el magisterio no slo se expresa a travs del Papa, pero si el legtimo magisterio ordinario papal tiene valor de magisterio para toda la Iglesia, esto ltimo sucede con los documentos del magisterio ordinario de los dems obispos en comunin con el Romano Pontfice slo en su conjunto y en lo que es unnime.

Tambin es minimizado el valor de los cnones de los concilios ecumnicos;y, en concreto, del de Trento: Le P. J.B. Umberg a montr qu'une valeur de dfinition n'est attribue qu' deux Canons de Trente (le 7 de la VIme session et le 2 de la XIIIme: nn. 817 et 884: Auctorem fidei, nn. 1523 et 1529). Cela ne nous autorise videmment pas conclure que, des 12 Canons de Trente, seul ces deux-l, reprsentent des dfinitions. Cela nous rend du moins prudents et rservs (p.124). El autor no cita las palabras exactas de Umberg, y en realidad no se sabe si lo que dice es que, a se,slo esos dos cnones son definiciones dogmticas, o que la Auctoremfidei slo recoge esos dos cnones explcitamente.Son cosas bien distintas. Pero, prescindiendo de eso, que en realidad no tiene inters aqu, esa reserva ante las definiciones de un concilio ecumnico slo es comprensible si no se considera al Magisterio como intrprete autntico einfalible de la Revelacin (contenida en la Sagrada Escritura y en laTradicin), sino simplemente como un testigo u rgano privilegiado de laTradicin, y por tanto no intrprete autntico de la Revelacin (que se encontrara slo en la Escritura). Y as parece que, en efecto, lo entiende Congar: S'il y a isolement dans le magistre (en el Denzinger), il y a aussi isolement du magistre par rapport l'ensemble de la Tradition vivante dont il est seulement un sujet privilgi et un organe (pp. 126 s.). No considera Congar lo que el Vaticano II ha recordado explcitamente sobre el Magisterio, a pesar de que ha sido este ltimo concilio quien segn l ha hecho que la Iglesia salga de la edad media, superando la teologa clsica (cfr. p. 50): Munus autem authentice interpretandi verbum Dei scriptum vel traditum soli vivo Ecclesiae Magisterio concreditumest, cuius auctoritas in nomine Iesu Christi exercetur (Const. dogm. Dei Verbum, n. 10).

La tendencia a minimizar el valor y la fuerza vinculante de todo el Magisterio de la Iglesia, precisamente en cuanto magisterio, parece responder a una concepcin bastante difundida segn la cual no se ve en el Magisterio una gua segura, algo positivo; ni en la fe un autntico conocimiento de realidades, sino ms bien un lmite a la especulacin, una coaccin a la inteligencia.

Ciertamente, no se tata de dar a los documentos del Magisterio ms valor del que tengan en cada caso; pero minimizar ese valor sistemticamente y como por principio, no parece conforme a la doctrina catlica: Nullus quippe Christianus debet disputare, quomodo, quodcatholica Ecclesia corde credit et ore confitetur, non sit; sed semper eamdemfidem indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo, humiliter quantumpotest, quaerere rationem, quomodo sit. Si potest intelligere, Deo gratias agat; si non potest, non immittat cornuaad sentilandum (I Mac. 7, 46), sed submittat caput ad venerandum (S. Po X,Enc. Communium rerum, 21-IV-1909; Dz. 2120).

A todo eso corresponde lgicamente una sobrevaloracin de la funcin e importancia de los telogos.Tampoco aqu hace el autor una exposicin del tema; es algo que se desprende de diversas afirmaciones esparcidas a lo largo del libro, y que contribuyen a considerar el Magisterio y la teologa como dos realidades paralelas: la teologa descubre el autntico sentido del dato revelado, y el Magisterio se ocupa de ensear esas adquisiciones teolgicas a toda la Iglesia, siendo algo as como el portavoz de los telogos.

As, por ejemplo, para valorar las enseanzas del Vaticano II, Congar argumenta con el valor de algunos telogos que eran peritos conciliares: Pensez des hommes comme le P. B.Haring: je n'ose me nommer moi-mme. Certains mme, comme K. Rahner, taient en commerce intellectuel avec les philosophes de la ligne de Heidegger, d'autres, comme Ch. Moeller, avec le monde littraire le plus large (p. 45).

Y despus: Mais Rahner, Haring, Schillebeeckx, Moeller, Courtney, DeLubac, Kng, Congar, bien dautres encore, moins connus mais non moins efficaces (Philips, Smulders, Medina), sont venus Vatican II et ont eu la parole (p. 47); Nous sommes appels aujourd'hui un effort immense d'intgration. C'est l'heure du ressourcement biblique, et il faudra que le travail dogmatique s'aligne sur les conclusions les plus fermes de lexgse. C'est l'heure de lcumnisme, et il faudra que nous acceptions (c'est commenc!) les mises en question de l'Orthodoxie et de la Rforme. C'est l'heure de problmes humains, conomiques nouveaux, et il faudra bien que nous nous mettions au niveau des questions que nous posent le marxisme, la psychologie des profondeurs, la pilule et la bombe! Les hommes qui ont fait le Concile, ont ouvert LՃglise tre LՃglise de ces problmes et de cet effort (p. 56).

Y tambin los telogos, segnCongar, sern los factores del futuro que se avecina. Refirindose a la Constitucin Dei Verbum sobre la Revelacin y al decreto sobre la formacin de los sacerdotes del Vaticano II,el autor dice: Quel sera l'impact des deux grands documents que nous venons deciter sur la vie de LՃglise? L'avenir nous le dira, un avenir qu'il appartient aux thologiens defaire! (p. 37).

El autor, por otra parte, afirma que los telogos no son la Iglesia docente, pero de un modo que no pone la teologa en su sitio, sino que viene a situarla como docente del mismo Magisterio: Ce n'est pas que les thologiens soient devenus d'un coup Eglise enseignante. 'Concilium episcoporum est', selon une formule propose Chalcdoine. 'Les thologiens ne sont pas LՃglise enseignante, disait un expert de Vatican II un vque, mais ils sont LՃglise renseignante' (p. 47). Este llamar a los telogos Iglesia informadora, sin duda podra entenderse de modo correcto, pero en el contexto contribuye a establecer una subordinacin de hecho del Magisterio a las elaboraciones de los telogos.

Esta sobrevaloracin de la teologa pierde de vista por completo que la teologa no es en absoluto necesaria para la Iglesia, si bien sea conveniente: Magisterium enim absquesacrae Theologiae auxilio poterit quidem fidem tueri atque docere (Paulo VI, Alloc., AAS 58 (1966) P. 892).

3. Sobre el carctereconmico de la Revelacin

Una de las ideas constantemente repetidas en el libro es el carcter econmico (histrico-salvfico) de la Revelacin. Esa idea contiene evidentemente una verdad que nadie ha puesto en duda, si bien fuese ms o menos tenida en cuenta en otras pocas: la Revelacin de la teologa ha sido hecha por Dios por medio de su economa; Dios nos ha dado a conocer los misterios de su Ser y Vida divina, por medio de su accin en la historia de los hombres; accin que es siempre salvadora.

Veamos cmo considera Congar la relacin entre economa y teologa: On aopr d'un ct comme si la Rvlation consistait en une suite d'noncs de  type philosophique sur des ralits chapant presque toutes notre exprience, comme si elle tait un ensemble de thormes dont le matre, simplement, n'aurait pas communiqu la dmonstration. Mais, depuis une soixantaine d'annes, on a mieux compris, d'une part la structure conomique ou historique de la Rvlation et, d'autre part, sa vise essentielle d'alliance,cest--dire d'tablir un rapport interpersonnel entre Dieu et son peuple. La Constitution dogmatique Dei Verbum de Vatican II (18 novembre 1965) a enfin assumces valeurs, sans prjudice d'un contenu intellectuel dfini (p. 16). Aqu puede notarse una cierta separacin entre el conocimiento de unas realidades en s mismas (Dios, el hombre, el mundo) y el modo como esas verdades han sido reveladas por Dios. Parece que el cmo de la Revelacin (por medio de la alianza, de la accin salvadora de Dios), sustituye al qu de esa Revelacin, considerando como objeto esencial y primario de la Revelacin el modo mismo de esa Revelacin, en lugar de lo que Dios, con esa economa, ha revelado (un conjunto de verdades objetivas: tanto de S mismo como de sus designios sobre los hombres).

En el texto citado, Congar aade una salvedad para evitar el contraste con la doctrina de fe: sans prjudiced'un contenu intellectuel dfini. Pero, cul sera ese contenido, si se rechazan esa serie de enunciados de tipo filosfico sobre realidades que escapan casi todas a nuestra experiencia? El sarcasmo del autor al acusar a la teologa de tanto siglos (y quiz a las mismas definiciones dogmticas) de haber considerado las verdades de la Revelacin como teoremas de los que el maestro, sencillamente, no nos ha comunicado la demostracin, adems de estar fuera de lugar, refleja una actitud poco correcta ante la verdad sobrenatural,que ciertamente excede a nuestra capacidad de comprensin: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei! quam incomprehensibilia sunt iudiciaeius, et investigabiles viae eius! Quis enim cognovit sensum Domini? (Rom. XI,33-34).

Esta reduccin del qu de la Revelacin al cmo de esa Revelacin, va hacindose ms explcita a lo largo del libro:

Celle-ci (la Rvlation) n'est pas une mtaphysique dont le Matre divinnous aurait livr quelques noncs en en gardant par devers lui la dmonstration. Elle est dvoilement d'un dessein d'Alliance, progressivement fait travers l'Histoire sainte et dont le Peuple de Dieu, en vivant cette Alliance dfinitivement consomme en Jsus-Christ, pntre progressivement le contenu et les implications (p. 35). Sin duda que la Revelacin no es una simple metafsica: la Revelacin es la accin de Dios que ensea al hombre (de facto tambin por medio de una economa) unas verdades objetivas y por tanto con contenido metafsico, que trasciende el mundo sensible; pero una cosa es la Revelacin en cuanto accin de Dios y otra bien distinta es lo que con esa accin revelante nos ensea. Congar toma aqu la accin por lo dado en esa accin.

Dans ces perspectives, on comprend mieux que les exgtes nous disent que la Rvlation est largement ӎconomique ou fonctionnelle. Cela signifie que le mystre de Dieu nous est communiqu moins dans son en-soi que dans ce que Dieu fait et ce qu'il veut tre pour nous (p. 35). Aunque a primera vista esta frase parece perfectamente vlida (no dice ahora el autor que la Revelacin sea solo econmica, sino ampliamente econmica), a la vista de todo lo dicho hasta aqu no deja de ser ambigua la distincin entre lo que es Dios en S y lo que es Dios para nosotros: sobre ello volveremos ms adelante.

Depuis des sicles, depuis les grands scolastiques surtout qui ont propos une laboration si parfaite de la doctrine sacre qu'elle semble dfinitive, la thologie s'est formule, de faon satisfaisante, en termes d'ontologie. Elles'est applique contempler et dfinir, partir de la Rvlation, l'en-soi de Dieu et du Christ, cest--dire ce qu'ils sont en eux-mmes. Et voici que les biblistes se dclarent de plus en plus d'accord pour reconnatre que la Rvlations' est faite essentiellement dans le cadre d'une histoire et qu'elle estessentiellement Ҏconomique ou fonctionnelle (pp. 86 s.). Se vuelve, pues, a decir que la Revelacin es esencialmente econmica, contraponiendo esto a la visin ontolgica de la escolstica, y por tanto en el nivel de lo revelado, no en el modo de la Revelacin. Por otra parte, se insiste en no considerar la Revelacin ms que en la Escritura.

Inmediatamente antes del texto anterior, deca Congar: La Rvlation, dont les Saintes Ecritures de l'Ancien et du Nouveau Testament sont le mmorial, ne se prsente ni comme un code ni comme un catchisme ou une liste de propositions, mais comme l'histoire de ce que Dieu a fait dans des vies des hommes pour l'ensemble de l'humanit en vue de raliser dans celle-ci un certain dessein de grce (p. 86). De nuevo, pues, la reduccin de la Revelacin al hacerse de esa Revelacin, en perjuicio de un contenido objetivo de verdades reveladas: si los primitivos smbolos de la fe no son una lista de proposiciones, que recogen lo fundamental de la Revelacin, qu son, entonces? Por otra parte, en la misma Escritura se encuentran explcita e inequvocamente unas verdades objetivas, como el mismo San Pablo deca a los Tesalonicenses:Hermanos mos, estad firmes en la fe y mantened las tradiciones o doctrinasque habis aprendido, ya por medio de la predicacin, ya por carta nuestra (IIThes. II, 14; cfr. I Tim. VI,20-21). Porque, efectivamente, desde la edad apostlica, exista un conjunto de verdades reveladas bien determinado e inequvoco, una sntesis, una especiede catecismo, que debe ensearse y aprenderse de acuerdo con una formulacin determinada por el Magisterio apostlico; y que debe transmitirse despus con rigurosa fidelidad (Paulo VI, Insegnamenti di Paolo VI, Tipografa Poliglota Vaticana, vol. V, p. 695).

Para ilustrar este carctereconmico de la Revelacin, Congar se refiere en varias ocasiones a la Revelacin de Cristo como Palabra de Dios: despus de afirmar la divinidad de Jess (S'agit-il du titre de Fils de Dieu attribu Jsus, il est bien certain,tout d'abord, qu'il porte la pleine affirmation de la divinit du Christabondamment atteste dans les crits apostoliques: p. 92), Congar dedica algunos prrafos a precisar el contenido econmico-salvfico que tiene esa revelacin de Cristo como Hijo de Dios: Sous le titre de Fils de Dieu, il nes'agit pas d'une pure question d'ontologie. La qualit divine comporte qu'on jouisse de la condition divine: le Christ est vraiment constitu Fils de Dieu quand il est exalt au-dessus des anges, glorifi, assimil la seigneurie de Dieu; bref, au terme de sa descente vers nous pour notre salut. Christologie Ҏconomique. On a remarqu d'autre part que, dans les vangiles, Jsus n'est appel Fils que dans sa vie publique. Il est vrai, saint Jean l'appelle monogne, cest--dire Fils unique (I, 14),mais dans un contexte  de fonction rvlant, et il ajoute venant du Pre, ce qui connote la mission temporelle du Fils comme c'est aussi trs formellement le cas dans les autres passages o saint Jean utilise la mme locution. On ne peut videmment pas vider celle-cide sa charge de thologie; il ne faut pas davantage la retirer son contexte conomique (p. 93).

Y poco despus, Congar hace suya la siguiente expresin de Oscar Cullmann:La question de la divinit du Christ dans le Nouveau Testament devrait tre pose en partant du Kyrios et de la seigneurie universelle et absolue qu'il implique. C'est la seule manire de la poser en termes bibliques, car utiliser le schma des deux natures, c'est penser en catgories grecques. On ne peut nier que le Nouveau Testament prsuppose la divinit du Christ; mais il le fait toujours par rapport la seigneurie qu'il exerce depuis sa glorification: il s'agit de sa fonction plutt que de son tre (p. 94).

Como se ve, todo el planteamientoes muy ambiguo respecto a que significa que Cristo es Dios. En primer lugar, hay que decir que la divinidad de Cristo no es algo presupuesto en los Evangelios, sino que sa es la principal revelacin objetiva (con lo que comporta de Revelacinde la Trinidad), dice precisamente San Juan al final de su Evangelio: Pero estos (milagros) se han escrito para que creis que Jess es el Cristo Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengis vida en su nombre (Ioann., 20, 31). No se trata pues de una salvacin y revelacin que presupone que Cristo sea Dios, sino de la revelacin de la divinidad de Cristo, de cuyo conocimiento por la fe se sigue la salvacin del creyente: posibilidad de esa fe que Cristo mismo nos gan con la Redencin. Con esto enlazamos con lo que ya se haba apuntado sobre la primaca segn Congar que en la Revelacin tiene el Dios para nosotros sobre el Dios en s[3]. Debemos decir que no se trata de un Dios para nosotros que constituye una salvacin directa al darnos a conocer su accin; sino de la Revelacin del Dios en s cuyo conocimiento es la salvacin nuestra:haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Iesum Christum (Ioann. XVII, 3).

Por otra parte, no es cierto que el dogma de Calcedonia sobre las dos naturalezas de Cristo sea un esquema: es una verdad de fe, infalible e inmutable: Non vediamo in Lui un Essere, checongiunge in s la divinita e l'umanita? Si, proprio cosi. La definizione di Cristo, raggiunta dai tre primi Concilidella Chiesa primitiva, Nicea, Efeso e Calcedonia, ci dar la formula dogmatica infallibile: una sola persona, un solo Io, vivente ed operante in una duplice natura: divina e umana (cfr. Denz. Sch. 290 ss.). Difficile formulazione? Si;diciamo piuttosto ineffabile; diciamo adatta alla nostra capacita diraccogliere in umili parole e in concetti analogici, cio esatti ma sempre inferiori alla realt che esprimono, il mistero inebriante dell'Incarnazione(Paulo VI, Alloc., 10-II-71, en L'Osservatore Romano 11-II-71, p. 1).

De la supremaca concedida a la economa sobre la teologa, se desprende, como lgica consecuencia, un marcado antropocentrismo teolgico: ya no es Dios el objeto primario de la teologa, sino el hombre, y Dios en la medida en que es Dios para el hombre: Dans la Bible, les affirmations sur l'homme ne sont jamais spares des affirmations sur Dieu mais ne vaudrait-il pas mieux dire: des affirmations de Dieu? La Rvlation est conomique p. 28). Ainsi, quelque source qu'elle puist, ds l qu'il s'agissait d'une source, la thologie ne trouvait pas Dieu sans trouver avec lui l'homme et le dessein du monde (ibidem). La validez de esta frase depender naturalmente del alcance que se le d. Cul sea el alcance y contenido que le da el autor no queda claro, aunque va perfilndose poco a poco a lo largo del libro. Citemos otros textos:

Dix-neuf sicles de christianisme se sont intresss presque uniquement Dieu. Aujourd'hui, nous connaissons le monde, et celui-ci s'impose tellement nous que certaines affirmations chrtiennes semblent, sinon vaciller, du moins tre surclasses par les vidences qui nous viennent des choses. En toute hypothse la rflexion chrtienne, qui est le principe de tout travail thologique, doit dsormais tenir compte de ce que les hommes ont dcouvert sur le monde et sur l'homme lui-mme (p. 29).

La problmatique de la pense philosophique est maintenant toujours anthropologique, explicitement, et non pas ontologique. Mme la question delՐtre ne peut tre pose qu'en rfrence l'homme et le concernant; mme, et plus forte raison, la question de Dieu (frase de P. Antoine que Congar hace suya: p. 70).

La Bible n'est pas une thologie pour l'homme, elle est une anthropologie pour Dieu (frase de A. Heschel que Congar hace suya: p. 99).

Un des rsultats de cette redcouverte de l'unit est qu'il n'y ait pas dethologie pour l'homme sans anthropologie pour Dieu. Le plus grand malheur,peut-tre, qui ait atteint le catholicisme moderne, est d'avoir tourn en thorie et catchse portant sur l'en-soi de Dieu et de la religion, sans y joindre sans cesse le moment de tout cela pour l'homme. L'homme et le monde sans Dieu auxquels nous nous affrontons sont ns en partie d'une raction contre un tel Dieu sans homme ni monde (p. 106).

Como puede comprobarse, los textos citados no son una exposicin clara de lo que piensa el autor de la relacin entre la teologa y la antropologa teolgica. Sin embargo, tanto de ellos como de otros semejantes, el lector puede sacar fcilmente la conclusin de que nada podemos saber sobre Dios en s mismo, o incluso que Dios es Dios para nosotros: de modo que la divinidad y la humanidad estn esencialmente y mutuamente relacionadas[4].As se hace comprensible que el autor reproche, a los 19 siglos transcurridos de vida de la Iglesia, el haberse ocupado casi nicamente de Dios.

De esta sobrevaloracin del hombre, que es considerado centro de la teologa, se sigue una valoracin del atesmo que es visto prcticamente como la justa o al menos comprensible reaccin ante la religin de un Dios sin el hombre: L'homme et le monde sans Dieu auxquels nous nous affrontons sont ns en partie d'une raction contre un tel Dieu sans homme ni monde (p. 106). Congar, sin embargo, aclara que la negacin de Dios para afirmar al hombre es un trgico equvoco: no se puede afirmar uno sin afirmar al otro: On sait que, souvent, l'athisme contemporain, chez nous, n'est qu'in obliquo ngation de Dieu, mais, in recto, est affirmation de l'homme, des exigences de sa libert, de la grandeur de son projet. Un chrtien conscient de ce qu'est le vrai christianisme ne peut pas souponner ici un norme et tragique malentendu. Onne peut revendiquer l'homme contre Dieu, ou Dieu contre l'homme, qu'en ignorant toute la Bible. Celle-ci ne nous parle jamais de Dieu sans nous parler aussi del'homme: elle est rvlation d'une Economie, d'une Alliance, rvlation qui culmine en Jsus-Christ, dans lequel Dieu s'est dfinitivement uni l'humanit et, par elle, au monde. Mais il est vrai que les chrtiens ont parfois oubli le sens de cela mme qu'ils croyaient et dont ils vivaient. Ils ont parfois prsent une religion de culte de Dieu, sans anthropologie, sans histoire et sans monde. L'athisme rpond par l'affirmation d'un homme, dune histoire et d'un monde sans Dieu. Une des taches les plus urgentes de la thologie prsente consiste nous donner une anthropologie pleinement valable et retrouver,dans sa synthse, l'union entre cette anthropologie et la 'thologie' (pp. 37s.).

Lo grave de este planteamiento es su carcter bipolar: poner a Dios en una relacin con el hombre equiparable a la relacin del hombre a Dios. As, una religin sin antropologa slo de culto es equiparada al atesmo.

Actualmente se habla mucho de la llamada dimensin antropolgica de la teologa. Sobre ello parece conveniente tener en cuenta que, efectivamente, toda la teologa tiene un aspecto antropolgico, en cuanto es una ciencia hecha por el hombre supuesta la fe y que debe contribuir al conocimiento y amor que ese hombre ha de tener a Dios.Sin embargo, eso no supone en absoluto que todo lo que se dice de Dios sea necesariamente algo que se dice del hombre. Por otra parte, es cierto que toda afirmacin sobre el hombre supone, al menos implcitamente, una afirmacin deDios (en cuanto que el hombre es un ser creado y sostenido en el ser por Dios);no puede haber una antropologa total que diga todo sobre el hombre que no tenga algo de teologa (al menos natural). Sin embargo, Dios sin el hombre, no slo hubiera sido posible, sino que el hecho de la creacin, de la elevacin, redencin, etc., nada cambia o aade al Dios inmutable y eterno (cfr. Dz. 254,346, 428, 463, 703, 1782).

4. Sobre la historicidad de la fe

De la primaca concedida a loexistencial sobre lo ontolgico; a la economa sobre la teologa; a lo antropolgico sobre lo teolgico, se desprende lgicamente una concepcin de la evolucin del dogma prxima al historicismo.

Celle-ci (la thologie) a besoin d'une trs srieuse information exgtique pour remplir le programme que lui imposent l'appel des fidles et le mouvement providentiel des ides dans LՃGlise: dpasser certaines prsentations,valides dans leur cadre de rfrence, mais insuffisantes et insatisfaisantes,qui prsentent les choses chrtiennes dans de simples catgories naturelles, source d'une intelligibilit de type mtaphysique et rationnel, alors qu'il faut mieux honorer le caractre historique de la Rvlation et la spcificit de ces choses chrtiennes (p. 36).

Segn Congar, laspresentaciones de la doctrina no tienen nunca una validez absoluta, sino slodans leur cadre de rfrence: lo que era vlido en una poca (caracterizadapor un conocimiento metafsico y racional), ahora es insuficiente e insatisfactorio; y, en consecuencia, con la exclusividad concedida de hecho a la S. Escritura como fuente de la Revelacin, ser la exgesis y su interpretacin segn las categoras de la filosofa moderna, lo que habr de darnos las nuevas presentaciones de la doctrina.

No es inoportuno recordar el siguiente texto de la encclica Humani generis: Descuidar, rechazar o privar de su valor a tantas y tan importantes nociones y expresiones que hombres de talento y santidad no comunes, con esfuerzo multisecular, bajo la vigilancia del sagrado magisterio y no sin luz ygua del Espritu Santo, han concebido, expresado y perfeccionado para expresar cada da con mayor exactitud las verdades de la fe, a fin de sustituirlas por nociones hipotticas y expresiones fluctuantes y vagas de una nueva filosofa, las cuales, como la flor del campo, hoy son y maana caern, no slo es imprudencia suma, sino que convierte al dogma mismo en caa agitada por elviento. Y el desprecio a los trminos y conceptos que suelen emplear los telogos escolsticos, lleva naturalmente a enervar la llamada teologa especulativa, la cual, por fundarse en la razn teolgica, opinan que carece de verdadera certeza (Dz. 2312); No hay que maravillarse de que algunos de esos conceptos hayan sido no slo empleados, sino sancionados por los Concilios ecumnicos, de suerte que no sea lcito separarse de ellos (ibidem, Dz. 2311).

Pero en el planteamiento quevenimos comentando, hay algo an ms de fondo. Efectivamente, se trata del carcter histrico de la misma verdad, en el sentido de que esa verdad no slo es susceptible de profundizacin, precisin, explicitacin, etc., sino decambio: la fe es histrica no slo porque se desarrolla en la historia, sino por la historia: Mais ds lors se pose nous le problme de prciser ce que l'histoire apporte notre connaissance, voire mme de quels enrichissement laTradition est susceptible. Tout ce qui a t donn se dvoile et se dploie, non seulement dans l'histoire du monde, mais aussi par elle (p. 72).

As, de alguna manera, esa historia se constituye en fuente de Revelacin: Au lieu de partir seulement du donn de Rvlation et de Tradition, comme la thologie classique l'a fait gnralement, il faut partir ici d'un donn de faits et de questions, reu du monde et de l'histoire (p.72). Esto est ntimamente unido a la reduccin de la fe como depsito de verdades (siempre verdaderas) a la fe como adhesin personal a Dios. Y, as, Congar afirmar que no se puede separar la doctrina, del espritu que la profesa: La thologie des manuel sexiste en quelque sorte en soi, indpendamment d'un esprit qui la pense ou qui l'accueille; or on ne peut pas sparer la doctrine de l'esprit qui la professe, on ne peut pas la garder ainsi trangre l'histoire et au monde (p. 43). De esto a afirmar que no existe una verdad en s, independiente del hombre que la conoce, no se ve qu diferencia sustancial puede haber. Y, si la doctrina est esencialmente condicionada por el hombre que la profesa, entonces el subjetivismo doctrinal es casi completo.

El carcter histrico de la fey la reduccin de sta a la fides qua creditur (adhesin personal a Dios) en perjuicio de un contenido objetivo ysiempre vlido (fides quae creditur) hace que a Congar le repugnen las frmulas dogmticas consideradas como verdades a se, que trascienden la historia: Un recueil de dcisionsdice en su crtica al Denzinger prte favoriser, en thologie, un esprit juridique: on prendra pour donn des propositions prouves par quelque autorit: Probatur ex Scriptura (quelques textes ou rfrences), Traditione (mme chose), Magisterio (mme chose, tir de Denzinger). Non seulement ces noncs sont isols de tout contexte historique, mais ils sont pris sans rfrence la vie de foi de LՃGlise, communaut surnaturelle. Le genre mme du code d'o on les tiren'induit pas les voir comme des moments d'une vie de foi cherchant difficilement ses voies de fidlit au mystre. Tout nonc dogmatique a une valeur doxologique et un caractre sacramentel, au sens large de cette expression: cest--dire qu'il doit mener au-del du signe, jusquՈ une perception spirituelle, grce une action de Dieu qui, travers lui, par lui,nous communique son propre tmoignage (p. 130). Con esta concepcin de los enunciados dogmticos y doctrinales en general considerados comomomentos de la difcil bsqueda de fidelidad personal al misterio, Congardice: L'homme moderne n'y trouve pas Dieu et il n'en a pas besoin. La situation s'est en quelque sorte renverse: les affirmations traditionnelles sur les ralits surnaturelles positives ne dtiennent plus la primaut: ce sont elles qui doivent s'adapter comme elles peuvent aux vidences du monde. Nous sommes mis en face d'une analyse et d'une explication de tout partir des faits eux-mmes, sans regard au transcendant ni Dieu. Certains continuent bien l'ancien discours sur Dieu sans tre atteints par ces mises en question: ils restent dans la scurit. Mais ceux qui ne les ignorent pas et qui, par formation, par besoin intellectuel, par volont d'apostolat, accueillent ces explications, ont perdu le bnfice de cette sorte de gaine protectrice et nourricire qu'est une culture humaine consonante la foi (p. 61).

Debe decirse, por el contrario,que si la fe es autntica no admite inseguridad, hasta el punto que, como deca Santo Toms: magis enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quametiam primis principiis rationis (In Prol. Sent., q. 1, a. III, q. 3 sol. 3). Por eso, no deja de ser llamativo que se diga que las afirmaciones tradicionales sobre las realidades sobrenaturales deben adaptarse a las evidencias del mundo: Hay tambin que reprobar ycondenar con la mayor energa el hecho de que en los libros de Gnther se atribuya temerariamente el derecho de magisterio a la razn humana y a la filosofa que en materias de religin no deben en absoluto mandar, sino servir, y se perpetan, por ende, todas aquellas cosas que han de permanecer firmsimas, ora sobre la distincin entre la ciencia y la fe, ora sobre la perenne inmutabilidad de la fe, que es siempre una y la misma (Po IX, Breve Eximiamtuam, 15-VI-1857; Dz. 1656).

Adems, hay que decir que la Iglesia nunca se ha limitado a una repeticin inerte de palabras; nunca ha prohibidoes ms, siempre lo ha recomendado el profundizar en las verdades de fe (cfr.Len X, Bula Exsurge Domine, 15-VI-1520;Dz. 741-781). Pero siempre ha afirmado tambin que: hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declar la santa Madre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido bajo pretexto y nombre de una ms alta inteligencia (Concilio Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius, cap. IV; Dz. 1800); Si alguno dijere que puede suceder que, segn el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendiy entiende la misma Iglesia, sea anatema (Ibidem, canon 3; Dz. 1818).

En consecuencia, la mentalidad o las evidencias del mundo moderno no es un criterio hermenutico de la fe. Convendr siempre, ciertamente, acomodar de algn modo la predicacin del Evangelio a las diversas mentalidades de los hombres a que se dirige, pero no as las verdades que con esa predicacin deben ensearse, que siempre sern las mismas: Vigilen para que se d con diligente cuidado la instruccin catequtica, cuyo fin es que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explcita y activa, tanto a los nios y adolescentes como tambin a los adultos; que al darla se observen el orden debido y el mtodo acomodado no slo a la materia de que se trate, sino tambin al carcter, aptitudes, edad y condiciones de vida de los oyentes, y que dicha instruccin se funde en la Sagrada Escritura, en la Tradicin, liturgia, Magisterio y vida de la Iglesia(Concilio Vaticano II, Decr. ChristusDominus, n. 14).

Congar no considera en ningn momento que todo posible progreso en el enunciado del contenido de la fe debe ser tal que permanezca la misma sentencia, el mismo sentido:Praeterea theologi, servatis proprus scientiae theologicae methodis etexigentus, invitantur ut aptiorem modum doctrinam cum hominibus sui temporis communicandi semper inquirant, quia aliud est ipsum depositum Fidei seu veritate aliud modus secundum quem enunffantur, eodem tamen sensu eademque sententia (Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et Spes, n. 62). Se trata pues de adaptarla exposicin de la fe a los hombres de cada poca, pero no para hacerla aceptable o admisible al hombre moderno. La fe sobrenatural tiene un ncleo irreductible a la razn: la fe no es una opinin bien fundada, ni mucho menos una evidencia natural. Siendo razonable creer, la fe exige el rendimiento humilde de la razn: hoy como ayer: Quoniam et Iudaei signa petunt, et Graeci sapientiam quaerunt; nos autem praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam (I Cor. I, 22-24). Y el cristiano tiene que estar dispuesto a soportar ese escndalo: Modo enim hominibus suadeo, anDeo? An quaereo hominibus placere? Si adhuc hominibus placerem, Christi servusnon essem (Gal. I, 10).

5. Sobre la Encarnacin

A partir de la afirmacin de quetodo hablar de Dios es a la vez hablar del hombre, Congar expone unas breves ideas sobre el misterio de la Encarnacin:

Si le fait historique de lIncarnation rpond la structure transcendentale de l'homme, et donc si l'analyse anthropologique faite en thologie fondamentale rejoint le fait historique annonc dans le krygme chrtien, c'est parce que Jsus est identiquement le Verbe crateur. Nous voudrions mme qu'on pousse la rflexion plus loin, jusquՈ se demander quel rapport interne il y a entre l'homme, fait l'image de Dieu, et Dieu lui-mme considr en son mystre interne. Nous croyons qu'on n'a pas encore explicit,dans le sens de l'humanit de Dieu, tout ce que contient la notion biblique de Fils de l'homme (pp. 78 s.).

Le Dieu-en-soi, lՃternel est aussi le Dieu de grce et, au fond, ne se rvle qu'en tant le Dieu de grce, d'une rvlation qui culminera en Jsus-Christ: Philippe, qui m'a vu, a vu le Pre (Jn. 14-9); de sorte qu'on peut se demander nous y viendrons si le lien entre le Dieu de grce, qui finit par se faire homme, et le Dieu en-soi de l'ternit, n'est pas tel qu'on pourrait parler, en un sens, d'une humanit de Dieu considr en son absolu d'tre? (p. 89).

Estas expresiones, y otras semejantes, pueden sin duda tener un sentido correcto. Sin embargo, en s mismas y ms an en el contexto, son de una notable ambigedad y puedenfavorecer desarrollos completamente errneos. En efecto, qu significa que la Encarnacin responde a la estructura trascendental del hombre? Si con eso se quiere decir que la naturaleza humana es apta como sabemos de hecho y por la fe para ser asumida por la Persona divina, nada hay que objetar. Pero si se quiere decir que el ser naturaleza de una Persona divina es la perfeccin ltima y propia de esa naturaleza humana, si se quiere decir que en la humanidad hay una tendencia real, o una cierta exigencia a ser asumida por el Verbo, entonces la expresin sera hertica. Hablar de estructura trascendental sin explicar lo que con eso se entiende puede facilitar esa segunda interpretacin.

Por otra parte, decir que puede hablarse de una humanidad de Dios considerado en su absoluto de ser, slo sera aceptable en el sentido de que Dios posee en plenitud y de modo eminente todas las perfecciones de la naturaleza humana; pero eso slo equvocamente se llama humanidad de Dios, pues por el mismo motivo habra que atribuir a Dios la esencia de cualquier especie creada.

Es cierto que puede y debe hablarse de una semejanza del hombre a Dios (mayor que la semejanza a Dios que tenga, por ejemplo, un ser inanimado o un animal irracional), pero eso no comporta semejanza de Dios al hombre (salvo en un sentido metafrico). En efecto, dos cosas son semejantes cuando tienen algo en comn y algo que las distingue (de lo contrario seria identidad): en ese caso la semejanza es mutua. Pero cuando lo que tienen en comn se encuentra en uno de modo total, perfectoy simple, y en el otro de modo parcial, limitado y en composicin con algo que lo distingue del primero, entonces la semejanza no es mutua; del mismo modo que por ejemplo, en otro orden ms trivial, puede decirse que una fotografa o un cuadro es semejante al objeto que representa, pero no viceversa (slo metafricamente se dir que un paisaje real es semejante a un cuadro); y esto porque esta semejanza es una relacin de dependencia: mientras el cuadro depende o ha dependido en su fieri del paisaje representado, de ningn modo el paisaje depende del cuadro que lo representa.

Esto puede quiz parecer un bizantinismo exagerado, pero la cuestin tiene su importancia, pues hablar dehumanidad de Dios (de Dios en cuanto Dios) supone la prdida precisamente de la justa comprensin de la relacin trascendental de la criatura al Creador. Dios y el hombre aparecen entonces en un mismo plano, perdindose de vista la infinita distancia ontolgica que separa al que Es de todo aquello que es hecho ser.

Esta falta de comprensin de lo que supone la trascendencia divina hace decir a Congar: Il faudra mme tt ou tard qu'on aille, en thologie spculative et partir de la Rvlation atteste dans lՃcriture, jusquՈ poser la question qui nous proccupe beaucoup personnellement. S'il existe un lien si profond entre la thologie et lՃconomie, si Dieu dvoile l'en-soi de son mystre dans le Pour-nous de l'alliance de grce et del'Incarnation, tout ce qui a t et est fait pour nous, Incarnation comprise, n'est-il pas appel, malgr sa libert absolue, par ce que Dieu est en soi? N'y a-t-il pas, dans le mystre de son en-soi, une prsence, un appel dupour-nous, hominisation comprise? (p. 107).

La pregunta que se hace Congar es errada; hasta tal punto que se ve obligado a intercalar ese malgr sa libert absolue, para que no sea una hereja. Sin embargo, ese malgr sa libert absolue o bien anula ya la misma pregunta, o no quiere decir nada: sera unaconcesin formal a la ortodoxia.

En este contexto, son de sealar tambin las citas de Congar a Teilhard de Chardin, al que dedica elogios desorbitados (pp. 32, 62, etc.).

6. Sobre la Reforma protestante

Considerando a la vez los diversos aspectos que hemos venido comentando (reduccin de la Revelacin a la sola Scriptura, primaca de lo econmico sobre lo teolgico, de loexistencial sobre lo ontolgico, etc.) se tiene un panorama global bastante afn al planteamiento bsico protestante. As, efectivamente, no sorprende ya la valoracin siempre positiva que Congar hace de Lutero y de la Reforma:

La Reforme s'est leve entre autres, peut-tre en premier lieu, contre une interprtation du christianisme dominante sapientielle et mtaphysique, harmonisant et optimiste, en faveur d'une interprtation personnaliste,existentielle et dramatique de la condition humaine et du rapport religieux (p. 34). Y ms adelante: Plus d'une question nagure irritante entre la Rforme et nous, a quitt lՉpre plate-forme de la polmique et se trouve rintgre dans la contemplation religieuse et thologique: justification par la foi, Tradition... Les valeurs du monde moderne, pour les quelles dՉpres combat sont t mens, sont largement reconnues et rintgres par notre thologie (p.39).

On saperoit de plus en plus de l'importance qu'a eue, chez Luther, le passage d'une considration ontologique, sapientielle, harmonisant, qui avait t celle de la scolastique, une considration personnaliste, dialectique et dramatique de la situation existentielle de l'homme. Une coupure commence s'introduire entre nature et histoire (p. 69).

La Rforme a vu le christianisme comme ce rapport sans cesse cr par Dieu comme Acte et Evnement. Do son anti-substantialisme, qui est un refus dustatique, du gnral et de l'ontologique sous une forme chosiste (p. 97).

Avant de se former et de se formuler en luthranisme, la pense de Luthera t, dans son ame et dans sa vie, une exprience et une certain attitude religieuses. Plus d'un historien admet que Luther a fait la thologie de son exprience. D'autre part, lide devient de plus en plus commune parmi les historiens ou les thologiens catholiques informs, que Luther est parti dune intention profonde authentique, elle-mme inspire par une perception spirituelle juste et, en son fond, pleinement catholique (p. 154).

Y as, Congar afirma que los errores que se han atribuido a Lutero, son afirmaciones vlidas en el mbito de su pensamiento existencial, personalista, de experiencia religiosa: que son considerados errores almirarlos con mentalidad ontolgica: Por ejemplo Congar, en p. 146 y ss., intenta probar el hondo sentido religioso, vlido, del pecca fortiter de Lutero. Igualmente procede con otras expresiones herticas de Lutero: Cfr. pp.154-158[5].

7. Conclusin

De todo lo dicho hasta aqu, es patente que esta obra de Congar, en donde expone aunque sea de modo cientfico las bases de su pensamiento y de su modo de hacer teologa[6], presenta inconvenientes doctrinales que la hacen desaconsejable. Por otra parte, desde el punto de vista cientfico, como queda dicho, el libro no presenta particular inters para el especialista.

 

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[1]Es significativo, a este respecto, que Congarcitando a Gilson afirme que las metafsicas mueren por sus fsicas,entendiendo esta afirmacin como si la metafsica estuviese ligada ycondicionada intrnsecamente a la fsica de la poca en que aquella metafsicase ha- ce : as, descalifican do la fsica aristotlica y de la edad media, sedesprendera, efectivamente, que la metafsica correspondiente quedaradescalificada o al menos superada. En realidad, lo que Gilson afirma, ycualquiera aceptar, es que muere la metafsica cuando y en la medida en queest intrnsecamente ligada a una fsica superable, no cuando es autnticametafsica: cfr. E. Gilson, Le Philosophe et la Thologie, Le Signe, Paris 1960, pp. 250-251

[2] Sobre la cuestin, ms general, del fin ltimo del hombre,puede citarse, entre otros muchos, el siguiente texto: Hoc quod aliquis velitfrui Deo, pertinet ad ar.norem quo Deus amatur amore concupiscentiae. Magisautem amamus Deum amore amicitiae quam amore concupiscentiae: quia maius est inse bonum Dei quam participare possumus fruendo ipso (S. Th., II-II, q 26, a. 3ad 3). Cfr. tambin ibid., 1-11, q. 11, a. 3 ad 3; ll-ll, q. 26, a. 3 c; DePot., q. 3, a. 15 ad 14; De Verit., q. 5, a. 6 ad 4.

[3] Es interesante recordar aeste respecto la observacin de Harnack: Allein noch von einer anderen Seiteher hat er den ganzen Betrieb der Theologie, wie er seit den Tagen derApologeten berliefert war, aufs ernstlichste beanstandet, und hier ist in nochhherem Masse seine Abkehr vom alten Dogma zum Ausdruck gekommen, als in demTadel einzelner Begriffe, nmlich in jener Unterscheidung des fr sich undfr uns, die sich so hufig bei Luther finde (Lehrbuch der Dogmengeschichte,III, Freiburg, Mohr, 1909-1910, pp. 859-860). Es sabido que Congar ha dedicado buena parte de sus estudios arevalorizar la teologa de Lutero. Vase, por contraste, el juicio queKierkegaard se form de Lutero, despus de haber profesado por bastantes aosuna incondicionada admiracin a la obra del Reformador: Lutero e esattamente ilcontrario di un Apostolo. L'Apostolo esprime il Cristianesimo nell'interesse diDio, viene con autorit da Dio e nel suo interesse.

 Lutero esprime il Cristianesimo nell'interesse degli uomini:e in fondo una reazione dell'umanit contro il Cristianesimo intesonell'interesse di Dio. Perci anche la formula di Lutero: Io non possoaltrimenti, che non e affatto quella di un Apostolo. Vedi ora da questosolamente quale confusione quando si e fatto di Lutero un Apostolo (Diario1854-1855, Xl A 266; ed. italiana, vol. 11, n. 3239).

[4] Se pueden recordar a esterespecto, las extremas consecuencias que Hegel sac de parecidos postulados:Ohne Welt is Gott nicht Gott (Vorlesunger uber die Philosophie derReligion,Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, p 192). Wenn das gttliche Wesen nichtdas Wesen von Mensch und Natur wre, wre es eben ein Wesen, das nichts wre (Vorlesungder die Philosophie der Weltgeschichte, Lasson, 1, p. 38).

[5] A la vista de esta valoracin del pensamiento deLutero, se comprende que Congar haya dedicado grandes elogios al libro de HansKng, Die Kirche -considerado pormuchos como una eclesiologa protestante: cfr. RECENSION a ese libro de Kng-,junto a ligeras crticas, en un extenso artculo aparecido en Revue desSciences Philosophiques et Thologiques 53 (1969) pp 693-706.

 A esterespecto, es especialmente interesante el comentario de J. Coppens(Ephemerides Theologicae Lovanienses 46 (1970) pp. 121-130).

[6] Ante la visin desenfocada y equvoca que el autormuestra, surge sin duda la pregunta de cmo es posible que el mismo autor haya,en otras ocasiones, escrito valiosos trabajos sobre la naturaleza de la fe y dela teologa en los que no parecen encontrarse las graves ambigedades que hayen Situation et tches prsentes de la thologie.

En este sentido, es de notar que, con relacin alconocido artculo de Congar, Thologie (del Dictionnaire de Thologie Catholique), l mismo explica ahora,en la ltima pgina del libro que hemos analizado, que ese articulo fue muycortado y censurado por la redaccin del DThC, habindose publicado completo (yen versin inglesa) slo recientemente.