Pour une Théologie du Travail
Ed. Du Seuil, Paris 1955
CONTENIDO DE LA OBRA
El índice del libro es el siguiente:
1. Pour une Théologie du Travail.
2. L'homo oeconomicus et le
Chrétien.
3. Le devenir social.
4. Note complémentaire: un texte de Saint
Maxime (+668) sur le rapport de l'Homme et la nature.
1. Teología del Trabajo
Para Chenu, hasta ahora no se había hecho
una teología del trabajo porque cuando se ha descubierto la verdadera
naturaleza del trabajo ha sido con la aparición del proletariado, fruto
de la mecanización industrial: “Le passage de l'outil à la machine a non
seulement ouvert une nouvelle phase de l'économie, mais inauguré un nouvel age
de l'humanité; et le premier épisode humain, dans cette efficacité de la
machine, a été, de fait, hélas, la fabrication désastreuse d'un prolétariat. Le
prolétariat a été le terrain de cette prise de conscience, non seulement
conscience révolutionnaire, mais conscience scientifique, si l'on peut dire”
(p. 14).
Con la máquina, el trabajo gana en una “transformación cualitativa”. Porque, con la máquina, el trabajo tiende a “modificar el género de vida de la humanidad y no solamente del individuo”. Gracias a este fenómeno histórico, se ha visto que el trabajo no es sólo un medio para el beneficio del individuo, para conseguirse el pan y progresar individualmente, sino que es, gracias a la mecanización, algo con lo que el hombre colabora al progreso de la humanidad. Es un “encuentro imprevisto del hombre con la naturaleza” (cfr. p. 16).
Ese nuevo encuentro se caracteriza por la
racionalización de la naturaleza, que hace descubrir al hombre la racionalidad
oculta en ella, y cumplir así los planes de Dios: “La 'rationalisation', à
commencer par la rationalisation du temps, qui est le premier caractère de la
civilisation machiniste, n'est que la condition technique de la découverte et
de la saisie des 'raisons' qui sont dans les choses et dans l'univers, ou se
reconnaît notre propre raison, mesure de toutes les choses, par participation
de Dieu. Le monde est plein d'idées, disaient les Anciens; le travail qui les
fait accoucher, est un acte majeur de l'homme adulte, et il ne faut, ni a
droite, ni a gauche, le contreposer a la contemplation” (p. 19).
Así se ponen al servicio de toda la humanidad nuevos recursos, que permiten satisfacer sus necesidades: producir ha de ser satisfacer necesidades de la humanidad, y no un provecho individual o “capitalista groseramente desmesurado” (cfr. pp. 20-21).
El trabajo es un instrumento de liberación que eleva al hombre por encima de sí mismo y de fines egoístas. Con el trabajo, cuya dimensión ha sido descubierta gracias al fenómeno del proletariado, el hombre colabora directamente a un fin humano que facilita el mundo nuevo, paradisíaco (la socialización total): “nous débouchons alors, au-delà des hommes, sur l'évolution de la société: le travail est facteur d'humanisation en devenant le pivot d'une 'socialisation' grâce à laquelle l'humanité franchit une étape décisive dans sa marche collective” (p. 22).
Y
aquí se muestra la verdadera dimensión de una teología del trabajo, según
Chenu, que realiza la economía cristiana de la redención, siguiendo el mismo
orden de la naturaleza de las cosas: “la, plus encore, la réalité brutale
dément ce rêve paradisiaque; il n'est pire guerre que celle de ces
'communautés' que sont, dans le monde du travail, les classes. Mais nous ne pouvons, là non plus, renoncer a la nature
des choses, a cause de la malice des hommes. Le chrétien en tout cas n'est
pas surpris, qui sait que le péché a expulsé l'homme du paradis terrestre; il
en conclut seulement que, comme le reste, l'amour compris, le travail devra
être racheté. C'est l'économie chrétienne de la rédemption; le travail est le
premier touché, au dire de la Genèse. La nature des choses demeure
cependant, et, avec elle, cette physique sociale qui déclenche des forces
intérieures de spiritualisation là où les solidariétés, d'abord et pour
longtemps brutales, nouent les hommes dans des entreprises communes. En
réintégrant l'homme dans son travail, la socialisation devient une force de
libération” (p. 23).
Así pues, con la producción industrial mecanizada, el hombre puede encontrar su liberación: ese trabajo, que “exige una inusitada concentración física y psicológica” produce “una conciencia colectiva en la que se expresa una solidaridad de alto valor humano”, y hace que los hombres vivan una fraternidad evangélica: trabajan en una obra común, tan directamente, que los productos fabricados son fruto del trabajo reunido, racionalizado (cfr. p. 22).
La naturaleza de las cosas, comprendida la misma sociedad, el estado paradisíaco que no podemos reconocer por el pecado: he aquí las metas por las que el trabajo ‑gracias a la mecanización que hace realizar a los hombres una obra común‑, puede llevar al hombre a realizar en la tierra la ansiada comunidad de fraternidad (cfr. p. 23).
La socialización es fuerza de liberación, ley sociológica que conduce la evolución de la sociedad; la toma de conciencia del proletariado es el efecto de esta ley. El trabajo revela la naturaleza social del hombre; la socialización libera al hombre de la despersonalización del colectivismo (cfr. p. 24).
El progreso social del hombre determina las leyes de su historia... El trabajo vendrá a ser en la conciencia del hombre uno de los factores de esta historia, que interfiera en el juego de las libertades y de los determinismos de la materia (cfr. p. 24).
Y termina Chenu exponiendo la función del trabajo, una vez que es el medio apto para construir y completar la misión que ha recibido del Creador: “el hombre, anatómicamente acabado con la evolución del cosmos, será acabado socialmente con la evolución del mundo hacia la socialización; el trabajo juega en esto, como acabamos de ver, una función de primer orden” (p. 25). Y así, el hombre, que es indisoluble y “consustancialmente” materia y espíritu, es el puente adecuado, el agente del Creador, apto para llevar a la historia el misterio del espíritu (cfr. p. 25).
A continuación, el autor expone (pp. 29 y 30), en apretada síntesis, los puntos de partida de una teología de este trabajo. Esos puntos son desarrollados, o mejor dicho son resumen de lo que expone en el resto del libro, que es el pensamiento filosófico de base.
Bajo el epígrafe De l'option
théologique nécessaire expone un punto de partida básico: la “objetivación”
del trabajo, fruto de su concepción del hombre: “ou plus précisément, c'est en
produisant une oeuvre, en se subordonnant à elle, en se soumettant à ses lois
dans la matière, que l'homme au travail trouve sa perfection d'homme” (p. 33).
El
trabajo no puede valorarse o definirse por los recursos subjetivos, intenciones
buenas o malas, lo que en terminología tomista se llamaría finis operantis, sino
que lo que define el trabajo es el finis operis: “el trabajador trabaja
por su obra antes que por sí mismo”: “loi de générosité métaphysique, qui
définit l'activité laborieuse. Dans
l'interférence constante de la perfection de l'oeuvre et de la perfection de
l'ouvrier, la perfection de l'oeuvre commande, l'ouvrier est soumis a l'oeuvre:
il y a une leçon d'oubli de soi et d'objectivité dans le travail qui vaut, non
d'après l'intention ou la moralité du travailleur, mais d'après le produit” (p.
33).
El trabajo permitirá al hombre liberarse de sí mismo, hacer una tarea más humana: cumplir su misión de orientar la naturaleza al servicio de la humanidad. Chenu llama a esto la “ley de la generosidad metafísica” que define la actividad laboral.
Y expone que esto sucede precisamente por la naturaleza del hombre, resumiendo su concepto del hombre, que expondrá en la segunda parte, como “unión consustancial” de materia y espíritu que nos conduce a la “consustancialidad” del hombre con la naturaleza (cfr. p. 37). Dice Chenu que es necesaria una opción acerca de la constitución del hombre, y que él opta por la de Santo Tomás.
2.
L'Homo oeconomicus et le chrétien
Aquí expone su concepción del hombre, de su naturaleza y de su finalidad.
Según Chenu, Marx ha hecho a la humanidad la “revelación profética” del homo oeconomicus. Que esta revelación no haya sido hecha desde un campo cristiano no es de extrañar, como tampoco nos extraña la revelación del homo naturalis que supuso el descubrimiento de Aristóteles en la Edad Media.
En tiempo de Santo Tomás la teología, según Chenu, imbuida de agustinismo platónico, concebía al hombre como un espíritu prisionero en un cuerpo, y la teología ayudaba al espíritu a liberarse de su cárcel. Con Aristóteles, Santo Tomás expone, de manera revolucionaria entonces, la concepción del homo naturalis, unión sustancial de espíritu y materia con la misión de espiritualizar la naturaleza, trascendiendo la materia y apoyándose en ella: un hombre nuevo que revoluciona la concepción anterior.
Hoy, gracias a la filosofía de Marx, nos
ha sido revelado el homo oeconomicus, que nos permite descubrir la
verdadera naturaleza del hombre: “d'une part, et en droit, l'homme est corps et
âme: l'esprit y est, de nature, à ce point uni a la matière que les
déterminismes de la matière détruisent l'esprit si l'esprit ne sait pas les
intégrer substantiellement; les conditions économiques engagent la destinée des
activités spirituelles de l'homme. D'autre part, en fait, nous avons vu naître,
et nous voyons aujourd'hui triompher une conception totale de l'homme, y
comprises ses valeurs religieuses, élaborée a partir du travail et de son
économie: Marx ne fût pas seulement un économiste, mais, au sens plein du mot,
un philosophe (...) Le communisme n'a pas seulement le caractère d'une force
historique sociale et politique, il comporte une vision générale des choses et
de l'homme, il s'édifie à l'intérieur d'un univers total de foi et de pensée”
(pp. 58-59).
En el
hombre, alma y cuerpo no están yuxtapuestos ni reunidos en compuesto. Según
Chenu, son “consustanciales”: la una para y en el otro. De aquí que la
finalidad del hombre sea la realización plena de esa naturaleza, algo que él
llama la .“creación continuada”; “el mundo ha sido dado hombre para que él
acabe la creación” y satisfaga sus necesidades: “la civilisation c'est, à
l'interférence de ses besoins satisfaits et de cette création continuée, le
beau fruit du travail. Telles sont,
dans l'homme, sa nature et ses fins” (p. 60).
Marx
“humaniza” el hombre. Con esta concepción más humana es como es posible cristianizarlo,
porque el cristianismo no puede forzar la naturaleza de las cosas, si bien
hasta ahora los cristianos no han comprendido esto, y “se quedaron en ese plano
moral donde las buenas obras recubren la necesidad ontológica de las
realidades” (p. 64). Por eso la “revelación” que Marx nos hace, nos permite
descubrir la verdadera naturaleza del hombre: “de la métaphysique marxiste,
nous rejoignons ici, dans le messianisme prolétarien, l'intuition créatrice. C'est toujours dans la perception aiguë de
sa détresse que se révèlent a l'homme les traits de sa nature. C'est dans la
tragédie contemporaine de l'homme esclave de son travail que Marx eut la
révélation de homo oeconomious. Sa métaphysique de la production
naît de l'observation des conditions atroces par lesquelles l'homme se détruit
dans l'acte même ou il devrait trouver son exaltation: l'homme s'aliène dans
son travail. On connaît ce grand thème, mystique et prophétique autant que
doctrinal, du philosophe communiste. C 'est donc que le travail est dans un
état de subversion qui déshumanise: l'émancipation du travail est le retour à
l'homme” (pp. 62-63).
A continuación, el autor ridiculiza los temores que esta concepción puede levantar en los cristianos, y expone que la misión del cristiano y de la teología es “bautizar” a Marx y su filosofía, quitarle su ateísmo (explicable y menos grave que el ateísmo burgués), así como Santo Tomás “bautizó” a Aristóteles.
3.
Le devenir social
En esta última parte expone Chenu la evolución de la humanidad y del hombre, que ya estaba acabado anatómicamente con la evolución del cosmos, y que será acabado socialmente con la evolución hacia la socialización, al estado paradisíaco definitivo.
Sirviéndose
de la situación psicológica de un miembro activo de la resistencia francesa,
que tenía un fuerte espíritu revolucionario que se apaga una vez alcanzada la
victoria, Chenu va a referirse a la verdadera actitud del hombre consciente de
su misión. Concretamente el
cristiano tiene que descubrir esa dimensión social de su naturaleza, y no ceder
a la tentación burguesa de mantener el desarrollo adquirido y de creer que su
misión es la de trascender los valores humanos en una moral equivocada: “c'est
la tentation permanente du chrétien de reporter telles quelles sur les entreprises
terrestres de l'humanité les valeurs éternelles dont il se sait porteur, et,
cédant à l'idéalisme, d'escamoter les contingences de cette admirable opération
par laquelle l'humanité incarne, au jour le jour, selon la vocation même de sa
nature, l'esprit dans la matière, et construit dans la mobilité de
l'histoire l'immobile éternité. Ainsi beaucoup, parmi nos aimés, se sont
laissés contaminer par le rationalisme classique qui, au XVIIIème siècle,
construisit une économie politique dont l'ambition était d'établir, au-delà de
l'expérience et par méthode déductive, des lois valables pour tous les temps:
un ordre éternel, dans la société humaine comme dans les idées, dont la réalité
ne devra être qu'un décalque accompli par un impératif de l'esprit.
Contre cette fausse spiritualité, contre
cette fausse métaphysique aussi, il est urgent de rétablir l'essentielle
dimension de l'homme, qui ne peut aucunement atteindre l'éternité que dans le
temps, et qui, en vérité, ne se conquiert lui-même qu'en entrant dans le mouvement
de l'histoire, ou sa vie sociale le tient engagé. Je récuse donc vivement
l'opposition latente que nous laissons se glisser entre ordre et devenir,
et je demeure assez surpris de voir combien longtemps, même dans le
“catholicisme social”, nous sommes restés sans percevoir que la nature sociale
de l'homme, si expressément professée, impliquait nécessairement cette “marche”
de l'humanité, dans laquelle se fixent au jour le jour les structures concrètes
de son économie. Si, vraiment, l'homme ne peut se définir, comme il ne peut
vivre, sans une référence permanente, et de soi dilatante, a la société et aux
sociétés dans lesquelles il est immergé, de même la vie sociale a son tour ne
peut se concevoir ni se réaliser hors l'évolution dans le temps de cette
humanité en corps. Les faits sociaux ne sont pas des atomes juxtaposés sous le
pâle reflet de lumières éternelles; ils sont, au bénéfice même de leur valeur
définitive, des moments d'une évolution collective ou les actes les plus
personnels se trouvent surqualifiés du fait même de leur engagement social. I1
est significatif que ce soient les mêmes mauvais maîtres de l'économie dite
classique, héritiers du rationalisme cartésien, qui, par une logique très
révélatrice, prônèrent la liberté abstraite de l'individu et ignorent la
réalité de l'histoire” (pp. 75-77) .
En el
hombre tiene que estar metida, como otra componente de su naturaleza, la
dimensión histórica, la toma de conciencia de su misión de construir una
sociedad en progreso, vencer la tentación constante de instalarse en una etapa
cultural y social y evitar que cambie. Esta es una de las grandes conquistas
del siglo XIX. La socialización es
la meta del devenir social: “C'est par et dans un phénomène de socialisation
que s'amorce expressément et premièrement le devenir social, c'est-a-dire
par l'engagement d'une ou plusieurs activités humaines dans un processus ou la
coalition des diverses personnes d'un groupe devient la condition propre et le
principe évolutif de ses activités”
Las libertades individuales y las finalidades personales que se defendieran contra este devenir socializante son contrarias a la naturaleza del hombre. La época moderna, que con la mecanización faculta al hombre para obtener grandes medios y resultados masivos, libera al hombre de sí mismo y le hace posible construir el devenir social.
“Le machinisme moderne est certes a
l'origine de la misère prolétarienne; mais il est de soi instrument de
libération, et, en tout cas, au départ du formidable phénomène de socialisation
qui commande l'histoire du XXème siècle. Les techniques engendrent les
structures: c'est une loi du devenir social. Episode essentiel des crises
croissance: tandis que les structures établies prolongent les privilèges
acquis, les techniques, avec leurs déterminismes objectifs, rendent les progrès
de demain possibles et deviennent les propulseurs de l'histoire” (p. 96).
Este devenir social es el que debe hacer salir al trabajador de una conciencia de engranaje en la máquina de la producción. Después de que la moderna mecanización y racionalización del trabajo hizo en un primer momento que el hombre sufriera, sintiéndose máquina en el engranaje productivo, debe ahora tomar conciencia de comunidad que construye la sociedad: “à chaque échelon communautaire, toutes proportions gardées, la puissance de collectivisation conduit, dans une crise analogue et par des déterminismes, matériels eux aussi, à une analogue création, par le bienfait d'une analogue liberté. Tel est le rythme du devenir social” (p. 97).
El hombre, materia y espíritu “consustancialmente” constituidos, a su vez “consustancial” con la naturaleza, mediante esta ley del devenir social vendrá a construir el mundo nuevo, el paraíso de la socialización.
4. Note complémentaire: Un texte de Saint
Maxime...
Después de una introducción, recoge Chenu, y glosa junto con Von Balthasar (las citas de Von Balthasar son de “Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur”, Paris 1947), un corto texto de San Máximo (PG 91, 1305): un texto entre muchos —afirma— donde la visión del mundo es el fruto maduro del pensamiento griego, filosófico, teológico y místico.
Lo introduce diciendo que el texto habla de la Encarnación: un Dios que se hace Hombre, la empresa divina que presenta un realismo humano; la verdad de la plena naturaleza humana de un Dios encarnado, contra la concepción mística monofisita de la deificación.
Explica
después Chenu la concepción de la teología oriental desde la Unidad en el
Misterio Trinitario, y cómo esa concepción hacia la Unidad lleva en la economía
cristiana a realizar la “unidad” de Dios y del mundo en Cristo, y la unidad del
hombre, cuerpo y alma, en inmanencia recíproca: “s'accomplit selon les lois-ces
deux natures dans l'univers: l'homme est un être plongé dans une nature
cosmique: bien plus, cette nature lui est intérieure. 'Microcosme'” (p. 118).
Concluye diciendo que la unidad del cosmos
se hace en el hombre: “à l'image et à la suite de Dieu créateur, 1'homme est de
par sa nature le “fabricant” de l'univers, en le réunifiant dans une remontée
vers l'Unité, d'ou, par l'acte créateur, il procéde” (p. 119).
Las glosas que hace el autor sobre el texto de San Máximo comprenden cuatro puntos fundamentales: a) la base de esta visión de la función del hombre en su relación con la naturaleza, es la concepción del hombre como materia y espíritu en unión “consustancial”: “le travail est acte propre de l'esprit incarné”; b) explica que San Máximo tiene esa concepción, pues habla de naturaleza, no de individuos, y se expresa en términos platónicos; c) aunque su física es algo ya superado y se expresa con la suntuosidad metafísica neoplatónica, sin embargo: “met en lumiere l'un des éléments essentiels de l'“économie” du plan créateur et rédempteur: la situation active de l'homme dans l'univers, pour être homme”; d) San Máximo presenta excelentemente la profunda coherencia entre la relación Hombre-Naturaleza y la relación Hombre-Dios Creador (creador del hombre y de la naturaleza). La segunda relación funda la primera, y da al trabajo humano su dimensión total en la fidelidad del hombre a su condición, en la unidad del mundo y de la historia.
VALORACIÓN CIENTÍFICA
Aunque este pequeño libro (124 páginas) es un ensayo que recoge varios artículos, hechos más bien con aserciones categóricas, sin verdadera elaboración científica ‑ni sintética ni analítica—, parece conveniente hacer de él un estudio detallado, porque representa una parte importante del pensamiento del autor, que ha influido no poco (o catalizado otros influjos) en amplios sectores del clero y en ambientes oficialmente católicos, primero en Francia y luego en muchos otros países.
Como hemos dicho, este ensayo consta de cuatro partes:
—la 2a. es un artículo publicado en 1945;
—la 3a. es el texto de un breve curso tenido en las “Semanas sociales” de 1947;
—la 1a. es una somera “interpretación teológica” del trabajo, escrita después;
—la 4a. es un apéndice en el que recoge y glosa un texto de San Máximo.
En realidad, este orden cronológico es también el sistemático, aunque Chenu (no sabemos bien por qué) ha colocado al principio el artículo sobre el trabajo, y ha dado al librito entero el título “Pour une Théologie du Travail”. Sin embargo, no se encuentra ahí una verdadera teología del trabajo:
a) del trabajo habla poco, aunque lo haga al principio, y ocasionalmente. Se trata más bien de un intento de establecer unas líneas generales de interpretación global de la sociedad y de la historia, según los esquemas marxistas en lo que tendrían de aceptable para un cristiano;
b) no puede hablarse propiamente de teología (en su noción católica y habitual), ya que no se parte en ningún momento del dato revelado, no se tratan en sí mismas realidades sobrenaturales y no se ordena tampoco a un fin sobrenatural: los términos de índole sobrenatural (Cristo, la gracia, la Iglesia, el Evangelio, etc.) se usan en el orden de las motivaciones, o para designar realidades simplemente naturales (y más específicamente, materiales).
El
intento y el contenido real de este ensayo podría ser resumido con estas
palabras del autor: “nous ne voulons pas voler un morceau de l'humanisme
marxiste, un bon morceau en laissant les mauvais. Nous avons à reposer pour notre compte le problème
de l'homme tel que le fait connaître la révélation de ses ressources nouvelles
dans une économie du monde où le travail apparalt enfin dans sa totale
puissance, personnelle et communautaire, métaphysique et historique. Un
non-chrétien a été le prophète de cette révélation: ce n'est pas la première fois,
avons-nous vu, que pareille conjoncture se présente. Aristote, il est vrai,
quoique l'interprétation averroiste sous laquelle il apparut fût la plus
homogène a sa pensée et a son texte (c'est pourquoi le drame du XIIIeme siècle
n'était pas joué sur une falsification), n'est pas fermé a la transcendance
comme l'est Marx; saint Thomas a pu le 'baptiser'. Mais la dialectique de la
nature et de la grâce peut jouer vis-à-vis de l'homo oeconomicus comme
vis-à-vis de l'homo naturalis, car la grâce aujourd'hui précisément
travaille a trouver toute sa dimension terrestre, dans une économie ou la
matière, dans l'homme, est elle aussi sauvée. Il suffit pour cela que le
chrétien cède a son évangélisme natif et, a partir de ses intuitions, élabore
une théologie sensible a la croissance historique de la chrétienté a travers
les civilisations, dans le temps comme dans l'espace” (p. 69).
Expondremos el análisis crítico de este contenido, dividiéndolo en los siguientes apartados:
1. El hombre y la naturaleza.
2. La actividad humana y su finalidad.
3. El trabajo y la materia.
4. La sociedad y la historia.
5. La negación de Dios.
6. La afirmación cristiana.
1. El hombre y la naturaleza.
Para su elaboración del concepto del
hombre, Chenu opta “a pour une philosophie qui considéré l'univers comme un
tout dont l'homme est solidaire; ce que Marx appelait la consubstantialité de
l'homme et la nature” (p. 110).
Esta afirmación es capital para la comprensión de toda la “Teología del trabajo” de Chenu, y por eso nos detendremos a esclarecerla.
Decir que se considera el universo como un todo, del que el hombre es solidario, puede tener un sentido aceptable para un cristiano, dentro de ciertos límites: según lo que se entienda por “solidario”. Lo que entiende Chenu parece ser lo que dice en la segunda parte de la frase citada: “lo que Marx llamaba la consustancialidad del hombre y de la naturaleza”. Y eso es, por tanto, lo que habrá que examinar en primer término, partiendo de la base de que Chenu conoce bien lo que dice Marx.
Marx acepta de lleno el materialismo de Feuerbach, al que añadirá “la dialéctica”[1]. Y para Feuerbach, “la naturaleza es la esencia no distinta de la existencia, el hombre es la esencia que se distingue de la existencia. La esencia que no se diferencia es el fundamento de la esencia que se diferencia ‑la naturaleza es por tanto el fundamento del hombre”[2]. Sería demasiado largo explicarlo aquí con cierto detalle, pero conviene advertir que estamos en el ámbito del más estricto principio de inmanencia, que el “materialismo” se limita a reducir al ámbito de la “conciencia sensible”[3]. Por eso Marx puede decir, siguiendo a Feuerbach, que una “esencia que no tiene fuera de sí su naturaleza, no es una esencia natural, no participa del ser de la naturaleza. Una esencia que no tiene algún objeto fuera de sí no es una esencia objetiva. Una esencia que no es ella misma objeto para un tercero, no tiene esencia alguna como objeto suyo, esto es, no se comporta objetivamente, su esencia no es algo objetivo. Una esencia no-objetiva es un no-ser”[4]. Para Marx, la consustancialidad del hombre y la naturaleza es simple identidad[5], de la que el hombre se desprende ‑por decirlo así‑, sólo mediante la conciencia: es una parte de la substancia única y material (Spinoza-Hegel-Feuerbach) que toma conciencia (sensible) de sí y de su relación a la totalidad, y en particular a la totalidad de la conciencia de sí, que es el género humano[6]. El hombre ‑y su verdadera esencia: el género humano‑ es un resultado de la naturaleza, en un determinado estadio de su autodesarrollo. Y la espiritualidad no es otra cosa que ese grado del desarrollo material en el cual una parte de esa materia se hace consciente y en esa conciencia se objetiviza, se convierte en objeto (universal = género) de sí misma.
Es
evidente que una tal “consustancialidad” es inaceptable, no sólo para un
tomista, sino incluso para un cristiano en general. Pero Chenu continúa
imperturbable hablando de “consustancialidad” del hombre y de la naturaleza y,
consiguientemente, de la “consustancialidad” del alma y el cuerpo: “l'homme est
précisément l'être qui, indissolublement et consubstantiellement matière et
esprit...” (p. 25) “...Composé
d'esprit et de matière; âme et corps ne sont pas juxtaposés, ni conjoints du
dehors; ils sont consubstantiels, l'un par et daris l'autre; et l'émergence de
l'âme immortelle ne réduit pas l'unité du convivere” (p. 29).
A
pesar de lo extremadamente confuso y ambiguo de todas esas afirmaciones
(siempre presentadas como simples evidencias, sin intento alguno de demostración),
está bastante claro ya en qué consiste esa “consustancialidad”: y para un
marxista nada habría que objetar, una vez aceptados los postulados
correspondientes del materialismo. Sin
embargo, Chenu pretende que ésa es precisamente la noción tomista del compuesto
humano: “la personne humaine existe par l'union substantielle du corps
et de l'âme, c'est-a-dire non par la conjonction de deux réalités autonomes
mais par l'immersion ontologique de l'un a l'autre, de sorte que tout ce qui
releve de l'un soit aussi de l'autre, et vice-versa. L'âme ne naît ni ne
grandit en dehors de sa condition charnelle.
S'il en est ainsi, si vraiment l'esprit
dans l'homme est si tenu qu'il ne peut subsister que dans une matière,
n'accomplir les actes, même les plus spirituels, de son destin, que dans une
matière, nous tenons l'unité des deux forces par lesquelles nous avons défini
cette énergie de l'histoire en travail dans le devenir social, comme
nous tenons les deux coordonnées qui constituent l'homme. La matière entre dans
l'histoire, parce qu'elle entre dan s la définition de l'homme. C'est par un
faux spiritualisme que certains chrétiens ont ignoré l'histoire, pour avoir
plus ou moins écarté la matière de la nature humaine.
Je reconnais qu'en m'avançant ainsi,
j'opte pour une certaine conception de l'homme: la conception qu'a proposée
saint Thomas d'Aquin” (pp. 108-109).
Aquí el lector que conozca —aunque sólo sea someramente— la filosofía de Santo Tomás no podrá evitar el estupor: debajo de un levísimo barniz de identidad terminológica (y aun ésta con sus fracturas), se presentan como idénticas dos concepciones antitéticas.
Comencemos por decir que Santo Tomás no refiere el término “consubstancial” a las relaciones entre el alma y el cuerpo (y menos aún a las relaciones entre el hombre y la naturaleza). El significado preciso de ese término sólo puede aplicarse a la identidad de naturaleza (específica y numérica) de las tres divinas Personas en la Trinidad (y en particular se suele referir a la Persona de Cristo por su naturaleza divina). Es claro que si aplicamos el término en el mismo sentido a la relación alma-cuerpo (y a fortiori a la relación hombre-naturaleza), no podremos evitar el más craso materialismo, la negación radical de la espiritualidad del alma.
Chenu
habla de la “immersion ontologique” del alma en el cuerpo. Santo Tomás, en
cambio, afirma categóricamente: “humana anima non est forma in materia
corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam
perfectionem” (S. Th. I, q.
76, a. 1 ad 4)[7].
Chenu
dice que el espíritu del hombre sólo puede subsistir en la materia, y sólo en
la materia y sólo en la materia puede cumplir sus actos —aun los más
espirituales— en relación con su destino. Santo Tomás, por el contrario, nos
dice: “intellectus autem habet operationem in qua non communicat sibi corpus,
ut ostensum est, ex quo patet quod est operans per seipsum. (...) Intellectus
autem omnino secundum suam naturam supra materiam elevatur, quod eius operatio
ostendit: non enim intelligimus aliqua nisi per hoc quod ipsa a materia
separamus” (Comp. Theol., I, cap. 94)[8].
A partir de esa concepción materialista
del alma, ya no nos sorprendemos al leer: “d'une part, et en droit, l'homme est
corps et âme: l'esprit y est, de nature, à ce point uni à la matière que les déterminismes
de la matière détruisent l'esprit si l'esprit ne sait pas les intégrer
substantiellement; les conditions économiques engagent la destinée des
activités spirituelles de l'homme” (p. 58).
Semejante afirmación es incompatible con la concepción tomista del alma humana espiritual que, siendo subsistente en sí misma, es forma del cuerpo, por lo que tiene con la materia una relación de acto a potencia (en el orden formal, que a su vez es potencia en relación al actus essendi). Para Santo Tomás, "non enim anima intellectiva ex natura suae speciei habet corpus partem sui, sed unibilitatem ad ipsum” (Comp. Theol. I, cap. 85). El cuerpo depende del alma en su mismo ser, y no al contrario[9]. El alma, que tiene subsistencia propia —y por eso es inmortal—, es también principio formal del compuesto humano, y se vale (usa) del cuerpo para sus propias operaciones[10].
Es lógico que semejante noción del hombre conduzca a su aconsustancialidad” con la naturaleza, entendida precisamente como esa única substancia material que sería el cosmos: “La consubstantialité de la matière et de l'esprit, dans l'homme, nous conduit à la consubstantialité de l'homme et de la nature, sans préjudice pour la différence spécifique entre l'homme et la nature” (p. 37).
La salvedad que hace Chenu (“sans préjudice...”) resulta completamente desprovista de sentido, si se ha aceptado seriamente la noción de <<consustancialidad” que Marx ha dado del hombre y la naturaleza[11]. Para Santo Tomás la subordinación del mundo corpóreo al hombre depende precisamente de la subordinación del cuerpo al alma, que no es la simple subordinación de la materia a su forma, sino de la materia a una forma espiritual (de orden superior y, en sí mismo, independiente)[12].
2.
La actividad humana y su finalidad.
De la “consustancialidad” de espíritu y cuerpo, y de hombre y naturaleza, se deriva necesariamente que “c'est en produisant une oeuvre, en se subordonnant à elle, en se soumettant a ses lois dans la materière, que l'homme au travail trouve sa perfection d'homme” (p. 33). El hombre, subordinado y sometido a los determinismos de la materia, se hace consciente de esos determinismos, los “racionaliza” sobre todo con el trabajo técnico, con lo que aumenta la conciencia que la naturaleza tiene de sí misma (el hombre, como género: comunidad, sociedad) y la naturaleza se humaniza: perfección del hombre.
“La “rationalisation”, a commencer par la rationalisation du temps, qui est le premier caractère de la civilisation machiniste, n'est que la condition technique de la découverte et de la saisie des “raisons” qui sont dans les choses et dans l'univers, où se reconnaît notre propre raison, mesure de toutes les choses, par participation de Dieu. Le monde est plein d'idées, disaient les Anciens; le travail qui les fait accoucher, est un acte majeur de l'homme adulte” (p. 19). Resulta claro que la cláusula “par participation de Dieu” es un añadido, que en realidad no pone ni quita nada a la lógica interna del razonamiento, y aparece, con palabras de Engels, como “un residuo fantástico de la fe en un creador ultraterreno”, ante el cual la “metafísica” materialista se muestra no sólo agnóstica sino necesariamente negadora. Aquí se trata, según Marx (cuya filosofía se acepta), de la “autoproducción del hombre como un proceso”[13].
De este modo, el fin de la actividad humana es el hombre mismo (como género, con su dimensión histórica y según una dialéctica de quitar-poner, negar y negar la negación) en cuanto él es a su vez (como sociedad) el término del desarrollo del mundo material.
“A une théologie augustinienne, ou cartésienne, a une spiritualité platonicienne, qui tiennent peu ou prou pour une certaine dualité du composé humain, avec une immergence de l'âme mal a son aise dans un corps pesant, cette autonomie du travail comme perfection de l'oeuvre, perfectio operis, est, à la limite, intolérable, aliénation de l'homme dans son produit. Pour le théologien qui, avec saint Thomas d'Aquin, fient au contraire pour l'union substantielle de l'âme et du corps, pour l'unité ontologique et psychologique de l'homme sous la diversité hiérarchisée de ses fonctions, la supériorité de l'esprit sur la matière n'implique point cette indépendance vis-à-vis de la matière, par quoi la perfection spirituelle du travailleur se réglerait en définitive hors la perfection de l'oeuvre, simple matière amorphe dont les lois internes ne seraient que des “moyens” pour un fin transcendante” (p. 35). Aparte de lo incorrecto de esa parificación de la doctrina de San Agustín, de Descartes y de “una espiritualidad platonizante”, hay que volver a notar que las conclusiones que se sacan son totalmente ajenas a la teología (y a la filosofía) de Santo Tomás: y es sorprendente que lo haga un “historiador de la teología del siglo XIII”, como ha sido Chenu. Pero parece ya inútil detenernos más en este punto.
Para Chenu, en el pleno sometimiento (de finalidad) de la actividad humana a las leyes de la naturaleza material, y en su creciente contribución a la conciencia y a la aceleración de ese proceso evolutivo de la naturaleza unitaria, es donde el hombre encuentra su perfección, su liberación, su integración plena en la naturaleza consciente, humanizada, en la sociedad fraternal paradisíaca: “nous débouchons alors, au-delà des hommes, sur l'évolution de la société: le travail est facteur d'humanisation en devenant le pivot d'une “socialisation” grâce a laquelle l'humanité franchit une étape décisive dans sa marche collective” (p. 22).
El
hombre debe “alienarse” totalmente en el trabajo, ponerse en total dependencia
(como fin) de la obra producida, y luego recuperarse (como género o sociedad)
en la unión (identificación) de todos con todos y con todo. Por eso, la producción de bienes materiales (y
específicamente industriales, que es donde el hombre “racionaliza”) “est
vraiment une fin en son ordre, une fin seconde, non un instrument de
perfection, simple faisceau d'utilités, d'avantages, de prospérités, a
moraliser par de pieuses intentions” (p. 36).
Todo esto es, desde luego, perfectamente congruente con el marxismo (casi una transcripción literal), donde también esa “producción” es un fin segundo (marcado incluso en su proceso por la negatividad o mediación de la alienación, según las leyes de la dialéctica hegeliana materializada), respecto del fin primero o último que es la perfecta posición (realización) de la esencia humana genérica[14].
Veamos a continuación los dos aspectos (materialismo y dialéctica: trabajo-materia y devenir social) que determinan la actividad humana y el logro de su finalidad.
3. El
trabajo y la materia.
Ya hemos dicho que, para Chenu como para Marx, el hombre encuentra su perfección humana produciendo bienes terrenos, sometiéndose a los determinismos de la materia y acelerando su desarrollo humanizante. Chenu intentará salvar la profunda inversión de valores que tal planteamiento comporta (y opera realmente en el marxismo), de este modo:
“Le travailleur travaille pour son ouvrage
plutôt que pour lui-même: loi de générosité métaphysique, que définit
l'activité laborieuse” (p. 33).
Según esto, y por no ser menos que el hombre, Dios a su vez se subordinaría a la creación: la creación sería el fin de Dios, en donde Dios se realizaría plenamente[15].
“Il y a une leçon d'oubli de soi et d'objectivité dans le travail qui vaut, non d'après l'intention ou la moralité du travailleur, mais d'après le produit. C'est violer cette loi, et donc pervertir une économie par une espèce de détournement, que de faire jouer prématurément, pour qualifier une entreprise, une oeuvre, une construction économique du monde, les fins subjectives du travailleur, ses croyances ou ses options politiques, ses intentions ou ses prétentions” (pp. 33-34). Con la ambigüedad que le es característica, Chenu identifica aquí —no obstante sus protestas en otros lugares— la moralidad con la intención, sin más; y llama perversión (de una economía, que ya hemos visto que es la que determina la nueva visión del hombre: el homo oeconomicus) hacer valer “prematuramente” (no se sabe qué quiere decir con esto: cuándo dejaría de ser prematuro hacerlo) sus fines subjetivos, entendiendo por fines “subjetivos” nada menos que sus creencias o (equivalencia) sus opciones políticas. Todo esto es, desde luego, muy coherente con el marxismo, pero ajeno a la doctrina moral cristiana.
“La raison fabricatrice n'est pas autre, à la racine de l'esprit, malgré la différence des méthodes et des fonctions, que la raison contemplative et maîtresse d'intériorité” (p. 30). Realmente no se sabe qué puede entender Chenu por contemplación y por interioridad; pero ‑y es lógico, a partir de sus presupuestos— confunde los planos de la acción moral y de la acción práctica, y de la acción inmanente y de la acción transeúnte. Que la facultad intelectual del hombre sea única, en sus dos funciones teórica y práctica, no lleva a esa identidad que Chenu parece sugerir. Para el marxismo, efectivamente, se identifican totalmente la poiesis (producción, construcción, composición, etc.: facere), y la praxis (la acción misma de llevar a cabo algo, actuar según un fin, conducta, modo de actuar: agere) y la theoresis: praxis productiva (transformación de la naturaleza por el trabajo del hombre) y praxis revolucionaria (transformación de la sociedad por la acción de la clase trabajadora), como formas inseparables de la praxis total social[16].
“Produire, fabriquer, c'est l'activité typique de l'homme, celle qu'il peut mener a son terme, parce qu'elle est à la mesure de son esprit, d'un esprit incarné dans la matière et trouvant sa perfection dans le traitement des objets matériels, tandis que contempler est oeuvre surhumaine, démesurée pour notre âme corporelle” (p. 60). A partir de aquí sus protestas de querer “resistir al trabajismo” y al “monismo social” propios del marxismo (p. 67), no tienen consistencia alguna teorética: son, en el mejor de los casos, “un residuo de una fe fantástica”, que se puede eliminar con toda facilidad, o tolerarla en el ámbito privado de la fantasía subjetiva, mientras no interfiera con la construcción del socialismo marxista.
Pero
como ya hemos visto, el trabajo se hace factor de humanización en la medida en
que contribuya (primero, como toma de conciencia; después, como acción
revolucionaria) a la evolución de la sociedad hacia la “unidad” del género
humano, pasando por la fase de la “lucha de clases”, consecuencia inevitable
del pecado original según Chenu, que determina la dialéctica social, y se hace
modo indispensable para “redimir” el trabajo, para hacerlo objeto de Redención.
No aceptar eso sería simplemente “renoncer a la nature des choses” (p.
23). Por eso “en réintégrant l'homme
dans son travail, la socialisation devient une force de libération. La prise de
conscience du prolétariat a été, dans l'amertume et la violence, l'effet de
cette loi; il ne faut pas désespérer qu'un jour, dans la paix et la fraternité,
elle porte son fruit. Il y faudra bien sûr l'avènement réel de ces
“communautés” qui seules peuvent être le lieu spirituel d'une pareille
intériorisation, et donc de cette promotion humaine des personnes et des
libertés; c'est de quoi imposer les plus exigentes réformes de structure. Du
moins savons-nous que le collectivisme dépersonnalisant n'est que la perversion
humaine, dans un interlude catastrophique, d'une opération qui, au terme,
manifestera, sur le plan aujourd'hui privilégié, la nature sociale del
homme” (p. 24).
Para Chenu, como para Marx, ese “colectivismo” es el que impone la industrialización capitalista. El Estado socialista es, por el contrario, el principio de una acción personalizadora, realmente comunitaria. Es sorprendente esta visión, escrita no ya cuando la doctrina de Marx podía parecer una utopía, un sueño más o menos realizable, sino cuando el experimento estaba realizado en más de la mitad de Europa.
4. La
sociedad y la historia.
A la
reducción materialista de Feuerbach, Marx añadió la dialéctica histórica
hegeliana y el primado de la acción[17].
Esto forma parte de la revelación
profética del homo oeconomicus que Chenu pretende tomar de Marx y asumir
en una nueva doctrina cristiana sobre el hombre y la historia: “son avenir, ses
fins sont déjà présentes en quelque manière, lui conférant le caractère d'une
attente, d'une promesse, d'une tension messianique par laquelle il est toujours
neuf et comme au-delà de lui-même dans une invention permanente, par le libre
propos de qui il enveloppe. Il est scandé par des “évènements”, des évènements
divins, qui lui confèrent réalité et valeur, jusqu'a son accomplissement dans
une plenitudo temporis qui, loin de l'évacuer, consacrera humainement et
divinement son progrès” (p. 80).
Como puede verse también aquí, la referencia a Dios y a elementos cristianos en general, permanece extrínseca a la concepción misma, y puede ponerse o quitarse sin dificultad.
“Plus nous percevrons la réalité historique de l'homme, mieux nous serons aptes a connaître le plan divin de salut, le champ de la grâce dans cette communauté, ce “corps mystique” ou, de génération en génération, milieux par milieux, dans des amouvements”, comme nous disons maintenant (et non plus dans des “associations”, comme on disait en 1900) s'incorpore divinement l'humanité” (p. 80). Como otros intentos semejantes en la teología de estos años, desaparece también aquí toda distinción entre lo natural y lo sobrenatural, entre la naturaleza y la gracia; lo sobrenatural es absorbido sin residuos por lo natural, que a su vez —en este caso— ha sido reducido a lo material‑ histórico. Chenu no prueba sus afirmaciones, ni teológicamente ‑con el estudio del dato revelado‑, ni filosóficamente con el análisis metafísico de lo real dado en la experiencia: se limita a “asumir” el sistema y a expresarlo —de vez en cuando— con terminología cristiana.
En las páginas 83-91, con el título “leçons de l'histoire” hace un excursus histórico, característico del modo expeditivo y apriorístico de las filosofías puramente “deductivas”: todo está ya predeterminado por la tesis —postulado— que se quiere sostener; se simplifican los acontecimientos, se da una versión unilateral y se excluye, como en el lecho de Procustes de todo inmanentismo, lo que no debía haber sido.
La
libertad queda reducida —como en Marx— a la modesta función de acelerar o
retardar procesos que son en sí mismos necesarios. “Ce ne sont pas les libertés personnelles qui sont
comme telles et directement, comme le seraient encore les simples associations
contractuelles, les titulaires morales et juridiques de la marche de
l'humanité; ce sont les concentrations des fins, des inspirations, des mythes,
qui composent le sol de l'histoire, sur lequel d'ailleurs se planteront les
personnes et les libertés. On pressent l'allure déterministe que prendront les
activités de chacun dans une telle agrégation et assimilation au groupe” (p.
94). Determinismo que, como ya hemos visto, es de orden materialista y
concretamente económico: “chaque fois que, par l'évolution économique, se
présente une nouvelle matière a l'activité collective de l'homme, c'est au
déclenchement même de ses instincts que s'amorce le devenir social” (p. 95).
Chenu advierte la gravedad de esas afirmaciones, e intenta salir al paso diciendo: “matérialisme technologique? Oui, mais cette technique est le véhicule d'une énergie spirituelle développée par la conscience collective qui a saisi et constitué en corps ce type nouveau d'activités humaines” (p. 96). Antes había rechazado ‑como platónica, agustiniana, cartesiana‑ la noción del cuerpo como un receptáculo o vehículo del espíritu. Ahora parece aceptarla; pero en realidad —como en Marx aparece con toda claridad y de modo explícito— esa energía (en una concepción como la que venimos analizando) sería “espiritual” no en el sentido ordinario (y cristiano) del término: sería una energía “superior”, dentro de esa totalidad del cosmos material.
“C'est l'équilibre du corps et de l'âme
dans un homme en marche, disons mieux: leur consubstantielle union. Le corps,
c'est l'appareil économique dont les forces productrices enserrent d'avance
toutes les activités et en commandent le destin; l'âme, c'est, dans la
communauté d'hommes ainsi réunis par leur appartenance à ce milieu déterminant,
l'éveil de la conscience par laquelle, non comme individus, mais comme membres
du groupe, ils perçoivent l'engagement de leur destinée” (p. 98)[18].
Parece como si se tratara de dos supuestos o sujetos de la misma naturaleza específica y numérica (ya hemos recordado que así se entiende el término “consustancial” cuando se refiere a Cristo por relación al Padre y al Espíritu Santo, según la tradición cristiana). Uno de esos supuestos sería una simple parte de la sociedad económica (socialismo marxista); el otro escaparía a toda comunicabilidad que no fuese directamente con Dios. Pero en Chenu todo parece conducir más bien a una simple divinización del primero: el segundo no es más que autoconciencia y en su forma perfecta autoconciencia colectiva.
“Cette collectivisation de l'humanité,
dit, par une audacieuse extrapolation scientifique, le P. Teilhard de Chardin,
n'est pas un évènement imprévu et soudain, mais l'aboutissement naturel, le
paroxysme d'un procédé de groupement fondamental dans l'élaboration progressive
de la matière organisée” (p. 102). Realmente no se podía ser más explícito. La
persona viene a ser como un foco de energía en ese organismo que se
autoproduce: “L'homme libre se fait lui-même élément délibéré et accélérateur
de l'évolution dans l'enchaînement des causes; au sommet, inaccessible
peut-être, mais régulateur, liberté individuelle et nécessité sociale
coincident, dans l'intégration de l'individu à la société” (p. 105). Por eso,
“nature et esprit, déterminisme de l'évolution et liberté des personnes,
essence et existence, telles sont donc les bases du devenir social” (p. 107).
El
hombre es determinado, y él a su vez ‑consciente ya de su determinación y
así acelerador del proceso‑, contribuye a la determinación histórica
sucesiva[19]. De ahí que “Platon, ni même saint Paul, n'ont
aboli l'esclavage. Ils sont tous l'expression, les produits, peut-être les
esclaves de leur temps” (p. 107)[20].
5.
La negación de Dios.
Chenu reconoce abiertamente que el ateísmo
marxista es inseparable del sistema que pretende asumir y “cristianizar”: “pas
plus que nous ne pouvons détacher les techniques pures, nous ne pouvons séparer
d'un trait le matérialisme dialectique, repoussé par notre foi, et le régime de
vie communiste, dont l'éthique pourrait être bienfaisante en certains secteurs.
On ne sépare pas le dogme de la morale; nous avons assez sévèrement condamné le
moralisme. L'athéisme en effet, inclus dans le matérialisme dialectique, n'est
pas une conséquence accidentelle de préjugés historiques et sociaux; il est un
principe intérieur au système; la libération économique est inconcevable hors
la “ libération ” religieuse, tout comme l'aliénation religieuse est solidaire
de l'aliénation économique. Ce qu'il faut, c'est montrer que l'analyse
économique ne nous impose pas de faire de la religion une idéologie de
superstructure. Ce qu'il faut surtout, en doctrine comme dans l'action, c'est
rendre vain le mobile marxiste du matérialisme, et établir que la religion
n'est pas une aliénation de l'humanité. Liquider une conception par trop
anthropomorphique de Dieu (celle que Marx, hélas, recevait des théologiens
“bourgeois”) n'y contribuerait pas peu” (p. 68).
Comencemos por decir que la “concepción de Dios” que Marx rechaza (como Feuerbach y con él) no es la “antropomórfica de los teólogos burgueses”, sino la que le ofrece Hegel como último y desesperado intento de restablecer un Cristianismo ya muerto en el pensamiento[21]. Lo que Marx rechaza es la noción de Dios en cuanto, efectivamente, se contrapone a la absoluta e incondicionada exaltación del hombre, a su autodivinización: es el resultado (en una de sus posibles formulaciones) de todo un largo proceso teorético del que Marx es un simple epígono en este campo[22]. Sólo que en Marx —que al materialismo de Feuerbach añade la dialéctica— el ateísmo se presenta como un momento del proceso, una mediación que ahora ya no es necesaria, aunque lo ha sido para poder llegar al humanismo absoluto que, por fin, libre definitivamente de Dios, puede afirmarse ya directamente[23].
En consecuencia, lo que habría que “liquidar” para poder asumir el marxismo es mucho más de lo que Chenu nos dice. Habría que “poner” un Dios que sea una simple motivación subjetiva para la praxis marxista y una “sanción moral” para su teoría, un Dios que se negase a sí mismo y transfiriese al hombre (al género humano en evolución societaria) todos sus atributos; como dice Feuerbach: un Dios ateo, un Dios que hiciese que el hombre fuese para el hombre “la esencia suprema”[24].
Por eso no tiene ningún sentido, y resulta
sorprendente, que Chenu nos diga: “ce n'est pas par hasard, ni par le seul fait
de défaillances individuelles multipliées, que le monde du travail est le nerf
de l'athéisme positif, si différent de l'athéisme bourgeois des libertins ou
des philosophes. Athéisme beaucoup plus grave, mais combien plus significatif.
C'est que, dans la mesure même ou l'homme s'aliénait dans le travail, il
perdait Dieu en même temps que lui-même. Le travail ne pouvait plus avoir un
sens religieux, parée qu'il n'avait plus de sens humain” (p. 28).
Esta
tesis, que es en parte la inversión del proceso real y teorético del ateísmo
marxista, es sin embargo la que no pocos cristianos incautos han llegado a
aceptar; pero que contrasta incluso con los teóricos actuales del
marxismo[25], Pero
Chenu va mucho más allá que a la simple aceptación de una presunta necesidad de
una “revolución de tipo socialista”: acepta de lleno el “humanismo” de Marx,
cuyas características ya hemos expuesto con palabras del mismo Marx. “De la métaphysique marxiste, nous
rejoignons ici, dans le messianisme prolétarien, l'intuition créatrice. C'est
toujours dans la perception aiguë de sa détresse que se révèlent a l'homme les
traits de sa nature. C'est dans la tragédie contemporaine de l'homme esclave de
son travail que Marx eut la révélation de l'homo oeconomicus. Sa
métaphysique de la production naît de l'observation des conditions atroces par
lesquelles l'homme se détruit dans l'acte même ou il devrait trouver son
exaltation: l'homme s'aliène dans son travail. On connaît ce grand
thème, mystique et prophétique au tant que doctrinal, du philosophe communiste.
C'est donc que le travail est dans un état de subversion qui déshumanise:
l'émancipation du travail est le retour a l'homme. Tel est l'humanisme de Marx”
(pp. 62-63).
Ya hemos visto antes cuáles son los presupuestos teoréticos necesarios para poder admitir esa interpretación del trabajo, presupuestos que Chenu parece lógicamente admitir de lleno, al mismo tiempo que se sorprende de que los cristianos no hayan sabido verlo así hasta ahora: “ils en resterent à ce plan moral où les bonnes oeuvres recouvrent le souci ontologique des réalités” (p. 64). Y cuando se decidieron por fin a criticar el capitalismo liberal, según Chenu, lo hicieron “sans faire avancer d'un pas la révolution nécessaire” (p. 65).
En cambio, Marx “construisit même, son
messianisme a lui seul en fait foi, une religion, une “théologie”. Mais ce fût
dans l'athéisme” (p. 65). Según eso, el marxismo sería una “teología”
atea, por tanto contradictoria en su segundo término. Afirmemos con Marx su humanismo, y la “necesidad”
del ateísmo habrá desaparecido: tendremos una filosofía total de la humanidad,
totalitaria y verdadera: “c'est la grandeur du communisme de n'être pas une
simple technique économique, ni même une anthropologie sociale, mais une
philosophie de l'homme et de l'humanité; sa puissance est dans cet
enveloppement totalitaire” (p. 66).
6. La
afirmación cristiana.
Para
Chenu se trata ahora de hacer “cristiana” esa concepción del hombre y del mundo
(que considera equivalente ahora a la concepción aristotélica del homo
naturalis que Santo Tomás habría bautizado). En este pequeño libro que comentamos, Chenu no se
detiene a exponer su noción de la gracia, no dice tampoco que la noción
tradicional haya de sustituirse por otra; y utiliza el término con bastante
ambigüedad: “dans son contenu et dans ses fins, elle (la gracia) est au-delà
des besoins de la nature et des espérances des civilisations; mais ces besoins
et ces espérances, elle les prend à son compte comme la greffe fait sienne la
sève du sauvageon ou on l'a plantée. Puis, en leur donnant leur satisfaction et
leur consistance, elle les amène a leur plein épanouissement, garantit le jeu
de leurs propres structures” (pp. 52-53).
De una parte no se ve ni lo específico del orden sobrenatural, ni la necesidad de la gracia en ese orden; por otra parte, parece que a esa función —que también tiene la gracia— de reparar el orden natural y de darle cumplimiento pleno (en el nuevo orden), Chenu atribuye una extensión que está bien lejos de ser clara. Y por último, (pero esto ya lo hemos comentado antes) Chenu parece dar como evidente (“revelación profética de Marx”) que el orden natural aspira a realizarse en el socialismo marxista, y cuando tropieza con la violencia que éste no sólo ocasiona sino que fomenta, nos dice “c'est dans un conflit douloureux et obscur que grâce et nature se nouent, tant dans le secret des âmes que dans les constructions du savoir et dans les entreprises de la société” (p. 54).
Los razonamientos son de una gran simplicidad: “Dieu fait homme; tout ce qui est humain est matière de grâce. Si le travail prend consistance humaine (mais alors seulement), il entre dans l'économie de la grâce” (p. 30). En primer lugar, habría que precisar bien qué quiere decir “todo lo humano es materia de gracia”: porque con semejante imprecisión, se podría concluir cualquier aberración. En segundo lugar, habría que probar que “el trabajo adquiere consistencia humana” cuando se realiza según los esquemas teóricos y prácticos del marxismo.
La
referencia que se hace a los elementos más evidentemente inaceptables de la
teoría y de la praxis marxista es igualmente ambigua: aquí Chenu hace entrar la
noción cristiana de pecado, pero con todo el aspecto de un “expediente” para
hacer al menos tolerables aquellos aspectos. “Il (el hombre) doit contempler ce nouvel objet, impur hélas, comme l'est
toute génération humaine, mais terre rachetée d'avance et qu'il faudra conduire
a sa fin divine. L'Eglise s'accomplit dans ces chrétientés temporelles” (p.
51).
A
beneficio de su tesis, Chenu utiliza el conocido aforismo escolástico de que la
gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone, la perfecciona y la
eleva. Aparte de que, como hemos dicho, entiende por naturaleza lo que nos dice
de ella la versión del materialismo marxista, las referencias a la “elevación”
e incluso a la trascendencia en general son tan vagas que tienen todo el
aspecto de una “concesión” a la fe. “L'histoire sainte de l'Incarnation transcende de toute part cette histoire
terrestre, elle ne l'évacue pas; au contraire, elle consommera, dans des cieux
nouveaux et une terre nouvelle, tous les labeurs provisoires comme toutes les
amours insatisfaites” (p. 26).
Para su concepción de la Encarnación, Chenu es más explícito en otra de sus obras (vid. “La parole de Dieu” vol. II, éd. Cerf, Paris 1964), donde afirma que si Dios se encarna para divinizar al hombre, es necesario que asuma todo en el hombre, todo lo que hay en su naturaleza: no quedaría rescatado, no sería liberado lo que quedase al margen de esa asunción. Tal es para Chenu el auténtico régimen de la vida divina inaugurada sobre la tierra. Y sería falsa reverencia el docetismo que, para salvaguardar la trascendencia divina, quisiese limitar la encarnación del Verbo. El Verbo se hizo carne, afirma San Juan, y Chenu glosa diciendo que si tal es la ley de la encarnación en Cristo, tal es también la ley de encarnación de la vida divina, a través de los siglos, en la Iglesia de Cristo: es todo el hombre, con todos sus recursos y con todas sus obras lo que es asumido por la gracia. Esa vida divina no nos es infundida a expensas de la eliminación de su contenido humano o a la reducción de su contenido originario, sino por medio de una elevación totalitaria al plano sobrenatural. Lo que quedase fuera de esta santificación se perdería, no sólo como ausencia de ganancia, sino como un consumo dañoso, ya que la levadura no habría hecho fermentar la pasta. Por tanto, dice Chenu, no podemos plegarnos a aquella irreal reverencia que no osa ver a la Iglesia, cuerpo de Cristo, encarnada, incorporada en la humanidad.
Y el mismo Chenu saca a continuación las consecuencias de esas ambiguas premisas: en primer lugar, como es lógico, deben ser asumidos los recursos constitutivos del hombre, los que condicionan su ser y su progreso —y por tanto esta estructura “social” del hombre, que es la única en la que el hombre puede realizar su perfección—. Es ley de naturaleza que se hace ley de gracia. Y esta ley de la naturaleza, desde hace ya un siglo, y con ritmo acelerado, obra en el hombre de un modo formidable, económicamente, socialmente, políticamente: espectáculo grandioso y trágico que, mediante la misma perversión de la vida social, testimonia sus exigencias radicales. Si la Encarnación no consigue asumirla, es toda una parte de humanidad que se echa a la basura. Santificar el individuo sin santificar el hombre social, sería una vana fatiga. Vana de hecho, como una cosa insulsa; vana de derecho, como un error. Sería una incoherencia en la economía de la salvación: consentir implícitamente en dar jaque a la ley de la encarnación.
¡Qué importa -continúa Chenu-, a fin de cuentas, asumir, santificar en mí mismo, en mi persona, sensibilidad, pasiones, trabajo, riquezas, si todo lo que de mi ser y de mi obrar pertenece a la vida social resulta una materia amorfa! Es precisamente aquí, en este siglo XX —cuando todo mi yo está impregnado de vida social—, donde estoy amenazado de convertirme en lo más miserable. Lejos pues de ver, en esta presencia permanente de la sociedad y del bien común, un jaque a la propia libertad espiritual y a la propia libertad sic et simpliciter, el cristiano, por el contrario —según Chenu—, goza como con una ampliación y una garantía, descubriendo cómo efectivamente libertad y bien común son solidarios, solidarios humanamente, solidarios divinamente, porque esta “socialización” es materia e instrumento de encarnación (cfr. o.c., pp. 352-353).
Algunas de estas afirmaciones de Chenu podrían tener un sentido aceptable, si no supiéramos ya cuál es el concepto del hombre, de la naturaleza y de la historia, que tiene como presupuesto y que intenta hacer pasar con ese salvoconducto. De ahí a las aberraciones de la “teología de la secularización”, “de la muerte de Dios”, “de la revolución”, etc., ya no hay más que un paso: y son bastantes ya los que lo han dado.
Puede resultar ilustrativo lo que el autor explica acerca de la génesis de esa orientación de su pensamiento[26].
Todo esto lleva a recordar aquella “profesión de fe” de Roger Garaudy, ex-miembro activo de la Acción Católica que, “convertido” al marxismo, se apartó de la Iglesia y dejó de creer en Dios: “nosotros (los marxistas) no conocemos otro santuario que la sociedad de los hombres; otra oración que el trabajo; otro culto que la cultura, es decir, la toma de conciencia de lo que hay en nosotros de específicamente humano: la infinitud de nuestro combate por el hombre total y la exigencia de lucha para hacer de cada hombre un hombre; no conocemos otro sacramento que esta creación continua del hombre ‑por el conocimiento, por el combate militante, por la creación artística—, ni otro mundo, en fin, que el porvenir más humano de este mundo”[27].
VALORACIÓN DOCTRINAL
Como era inevitable en una valoración científica teológica, que no puede ser puramente formal, del detenido análisis que hemos hecho de este ensayo de Chenu se derivan claramente los elementos fundamentales de la valoración doctrinal.
Las reservas no son tanto de aspectos o tesis particulares, cuanto de la concepción de fondo. Es innegable que también en este pequeño libro hay aciertos parciales: la necesidad de que la moral cristiana alcance el orden social y todas las implicaciones sociales de la vida del hombre; la necesidad de considerar al hombre como realmente compuesto de alma y cuerpo, con una dimensión corpórea y temporal, con necesidades materiales, etc.; la necesidad de evitar un moralismo puramente subjetivo, de “buenas intenciones”; la necesidad de elaborar a fondo una buena teología del trabajo, etc.
Es muy cierto, por ejemplo, que el tratamiento teológico del trabajo ha sido muy escaso y totalmente insuficiente[28]. Pero hay que decir que ese tratamiento no viene mejorado con la obra de Chenu: primero, por la misma insuficiencia de su propio concepto de trabajo (concepción marxista); pero además, y sobre todo, por la base ideológica en que lo sitúa.
Y así en todos los demás aspectos en los que hay aciertos parciales: la reserva fundamental que hay que hacerle —más que la de errores de enfoque, de social, de desarrollos unilaterales, etc.— y la que hace más al caso de una valoración doctrinal, es precisamente su plena asunción del marxismo como la filosofía del hombre y de las realidades temporales. No obstante los esfuerzos que en algún momento hace para atenuar el error de fondo de esa asunción, se aplica también a esa teología que resulta de asumir las categorías marxistas, lo que el Magisterio ha dicho repetidamente sobre el marxismo.
Bastará recordar a continuación algunas referencias del Magisterio de la Iglesia a este respecto.
Abundando en lo ya afirmado por los Pontífices anteriores en sucesivas declaraciones, encíclicas, etc., sobre materia social, Pío XI, en la enc. Divini Redemptoris, del 19-III-1937, expone con toda claridad la absoluta y radical incompatibilidad del marxismo con la fe católica, pues “en esta doctrina... no queda lugar alguno para la idea de Dios, no existe diferencia entre el espíritu y la materia, ni entre el cuerpo y el alma; no existe una vida del alma posterior a la muerte, ni hay, por consiguiente, esperanza alguna en una vida futura” (cfr. AAS 29 (1937) pp. 65-106). Es evidente, con lo ya dicho, que los esfuerzos de Chenu por hacer que la fe católica se armonice con el marxismo resultan impotentes.
Por otra parte, conviene también recordar que Pío XII, en la enc. Humani generis, del 12-VIII-1950, cuando esa y otras corrientes de “la nueva teología” ya estaban presentes, afirmó expresamente que es falso “que cualquier filosofía o doctrina, con algunas añadiduras o correcciones, si fuere menester, pueden compaginarse con el dogma católico. (...). No hay católico que pueda poner en duda que ello es absolutamente falso, sobre todo tratándose de engendros como los llamados inmanentismo, idealismo o materialismo, histórico éste o dialéctico” (cfr. AAS 42 (1950) pp. 561-577).
Por último, el Concilio Vaticano II, en la Const. Gaudium et spes, citando expresa e intencionadamente la enc. Divini Redemptoris sobre la condenación del marxismo, afirma: “entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el poder público. La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de denunciar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora lo ha hecho, esas perniciosas doctrinas y conductas que son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza” (nn. 20 y 21).
C.C. y M.G.
Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei
Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei
Ir a Libros silenciados y Documentos
internos (del Opus Dei)
[1] Cfr F. Engels, “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen Philosophie”, Marx-Engels Studienausgabe Philosophie, 1, Fetscher, Fischer Bacherei, Frankfurt am Main 1966, p. 194.
[2] L. Feuerbach, “Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie”, Anthropologischer Materialismus, Ausgewählte Schriften, Bd. l, A. Sclunidt, Europaischer Verlaganstalt, Frankfurt am Main 1967, p. 96.
[3] “Lo real en su efectualidad, o sea como real, es lo real como objeto del sentido, es lo sensible Verdad, realidad, sensibilidad son idénticas” (L. Feuerbach, “Grundsatze der Philosophie der Zukunft”, ed. cit., p. i40). (Los subrayados son del autor).
[4] K. Marx, “Zur Kritik der Nationalökonomie mit einem Schlusskapitel über die Hegelsche Philosophie”; MEGA, Berlin 1932, 1, 3, p. 166. (Subrayado del autor).
[5] “Esta religión natural o relacionarse a la naturaleza esta condicionado mediante la forma de sociedad y viceversa. Aquí como en todas partes, se presenta la IDENTIDAD DE HOMBRE Y NATURALEZA; de forma que la limitada relación del hombre a la naturaleza condiciona su mutua relación limitada, y su mutua relación limitada condiciona la limitada relación a la naturaleza, precisamente porque la naturaleza está apenas modificada históricamente— de otra parte, la conciencia de la necesidad de entrar en comunicación con los individuos circunstantes es el inicio de la conciencia de esta situación: que él, en general, vive en una sociedad. Este inicio es animal como la misma vida social de este estadio: es pura conciencia del rebaño; y el hombre se distingue aquí del carnero sólo porque en él la conciencia está en lugar del instinto, es decir, que el suyo es un instinto consciente. Esta conciencia de carnero o de la raza mantiene su desarrollo posterior y su formación mediante la productividad espiritualizada” (K, Marx, F. Engels, “Die deutsche Ideologie, I, Feuerbaeh”, Marx-Engels Werke, lnstitut fur Marxismus— Leninismus beim ZD der SED, Dietz Verlag, Berlin 1958, lll, p. 30).
[6] “El hombre es un ente genérico no sólo en cuanto que en la esfera práctica y teórica hace del género su objeto, tanto el propio como el de los otros entes, sino también ‑y esto no es otra expresión para decir lo mismo‑, en cuanto él se comporta consigo mismo como con el género presente y viviente— en cuanto se relaciona a sí mismo como a una esencia universal, y por eso libre) (K. Marx, "Zur Kritik der Nationalokonomie...”, p. 88). (Subrayado del autor).
[7] “Quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur et magis sua operatione vel virtute excedit eam (...) Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec virtus dicitur intellectus” (S. Th. 1, q, 76, a. I c). Cfr. también De Spirit.creat., a. 4 c.
[8] Cfr. ibid. cc. 87, 89, 90, 93, 148, etc. Esos textos, tomados de una única obra ‑un compendio, además‑, y casi seguidos, mostrarán al lector hasta qué punto la doctrina de Santo Tomás está en las antípodas de la que propone Chenu, situado ya en la línea Hegel-Feuerbach-Marx.
[9] Cfr. S. Th. I, q. 91, a. 4 ad 3; De anima, a. 1 ad ó; ad 17.
[10] “Spiritualis autem natura in naturam
corpoream non convertitur, sed potest ei aliqualiter uniri propter efficaciam
suae virtutis, sicut anima unitur corpori; et licet humana natura ex anima
constet et corpore, anima autem non corporeae, sed spiritualis natura sit:
omnis tamen creatura spiritualis deficit a simplicitate divina multo amplius
quam corporea creatura a simplicitate spiritualis naturae. Sicut ergo
spiritualis natura unitur corpori per efficaciam suae virtutis, ita et Deus
potest uniri tam spirituali quam corporali: et secundum hunc modum dicimus Deum
naturae humanae fuisse unitum.
Est autem attendendum, quod unumquoque
maxime videtur esse illud quod imvenitur in eo esse principium: omnia autem
alia videntur ei quod est principium adhaerere, et ab eo quodammodo assumi,
inquantum id quod est principium alus utitur secundum suam dispositionem (...).
Licet enim homo naturaliter constet ex anima et corpore, principalius tamen
videtur homo esse anima quam corpus, quod animae adhaeret, et quo anima utitur
ad operationes animae convenientes (...)
Nam anima licet sit perfectior corpore, non tamen totam perfectionem in se possidet humanae naturae: unde corpus sic ei advenit ut ex corpore et anima una compleatur humana natura, cuius quaedam partes sunt anima et corpus” (De rationibus fidei, cap. 6: “Opuscula theologica”, ldarietti, I, nn. 979-981).
[11] “El proceso de evolución de Feuerbach es el de un hegeliano —ciertamente no del todo ortodoxo‑ que se dirige hacia el materialismo, una evolución que en un momento determinado lleva a una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Al fin se le impone con fuerza irresistible la idea de que la existencia premundana de la Idea absoluta según Hegel, la “preexistencia de las categorías lógicas” antes de la aparición del mundo, no es más que un residuo fantástico de la fe en un creador ultraterreno; la idea que el mundo material, perceptible por los sentidos, al que nosotros mismos pertenecemos, es el único mundo real, y que la conciencia y el pensamiento, aunque aparezcan suprasensibles, son el producto de un órgano material, corpóreo —el cerebro—. La materia no es un producto del espíritu, sino que el espíritu mismo es más que el producto más alto de la materia. Esto, naturalmente, es materialismo puro” (F. Engels, “Ludwig Feuerbach und der Ausgang.,,”, p, 194). (Subrayado del autor).
[12] “Cum autem ostensum sit quod natura intellectualis sit superior corporali, consequens est ut tota natura corporalis ad intelectualem ordineretur. Inter naturas autem intellectuales, quae maxime corpori est vicina, est anima rationalis, quae est hominis forma. Igitur quodammodo propter hominem, inquantum est rationabile animal, tota natura corporalis esse videtur” (Comp. Theol, I, cap. 148).
[13] “La grandeza de la fenomenología hegeliana y de su resultado final —la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador— está en que Hegel entiende una vez la autoproducción del hombre como un proceso, la objetivación como oposición, como alienación y como superación de esta alienación, por tanto concibe la esencia del trabajo y comprende al hombre objetivo, verdadero, por ser hombre real, como resultado de su propio trabajo. El comportamiento activo efectivo del hombre consigo mismo como esencia genérica, o sea, la actuación de sí mismo como una esencia real genérica, esto es, como esencia humana, es posible sólo en cuanto actúa efectivamente todas las fuerzas del género —lo que a su vez es posible sólo mediante el actuar en común de los hombres, sólo como resultado de la historia— y se comporta con ellas como con objetos” (K. Marx, “Zur Kritik der Nationalokonomie...”, p. 160).
[14] “El objeto del trabajo es por tanto la objetivación de la vida genérica del hombre: ya que el hombre se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino también activamente, realmente, y se intuye a sí mismo en un mundo hecho por él. Pero ya que entonces el trabajo alienado le arranca al hombre el objeto de su producción (mediante la propiedad privada en el orden práctico, como mediante la religión en el orden teórico), le arranca su vida genérica, su real objetividad de género, y así transforma su ventaja sobre el animal en la desventaja de serle sustraído su cuerpo orgánico, la naturaleza” (K. Marx, “Zur Kritik der National Okonomie...”, p. 91). El paréntesis es nuestro; para este concepto, cfr. o.cit., pp 94, 95, 165, etc.
[15] Este concepto se encuentra ya en Hegel: “si la esencia de Dios no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada” (“Philosophie der Weltgeschichte”, Einleitung, Lasson I, p. 38); y es por otra parte una necesidad del proceso o desarrollo de la Idea absoluta. Si Feuerbach y Marx tuvieron que trabajar un poco para “materializar” la Idea, les fue mucho más fácil desprenderse definitivamente de Dios, a partir de los mismos postulados hegelianos, porque para Hegel, “ohne Welt ist Gott nicht Gott” (“Vorlesungen uber die Philosophie der Religion”, E MoldenhauerKM. Michel, Suhrkamp. Frankfurt am Mam 1969, p. 192).
[16] Cfr. A. Sánchez Vázquez, “La filosofía de la Praxis”, ed. Grijalvo, México 1967, pp. 14 y 37 (RECENSION).
[17] “Feuerbach procede de la autoalienación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y en un mundo real Su tarea consiste en disolver el mundo religioso en su base mundana. No se da cuenta de que, una vez llevada a término esa tarea, aún falta por hacer lo principal. Ya que el hecho de que la base mundana se desprenda de sí misma y se fije en las nubes como reino independiente. se puede explicar únicamente por la disociación interna y por la contradicción de esa base mundana en si misma. Por tanto ésta ha de ser comprendida primero en su contradicción, y después revolucionada prácticamente mediante la remoción de la contradicción” (K. Marx, “Thesen uber Feuerbach”. Marx-Engels Studienausgabe, 1, ed. cit., p. 140).
[18] Confróntese este texto con el que hemos reproducido en la cita 5 de esta Recensión.
[19] “Esta (su propia concepción de la historia) no tiene que buscar en cada período una categoría, como hace la concepción idealista de la historia, sino que permanece continuamente con los pies sobre la tierra de la historia, no explica la praxis con la idea explica la formación de las ideas por la praxis material y lleva consiguientemente también al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia pueden ser disueltos no mediante la crítica espiritual, la resolución en la “autoconciencia” o en la transformación en “espectros”, “fantasmas”, “monstruos”, etc., etc., sino sólo con el derribo práctico de las reales relaciones sociales de las que han derivado esos pretextos idealistas de modo que no es la crítica sino la revolución la fuerza que mueve la historia, y mueve por tanto también la religión la filosofía y cualquier teoría. Así se muestra que la historia no termina con el disolverse en la “autoconciencia” como “espíritu del espíritu”, sino que en ella, en cada grado, se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una relación formulada de la historia a la naturaleza y a los individuos entre sí que cada generación transmite a sus sucesores, una masa de fuerzas productivas, de capitales y circunstancias, que de una parte es modificada por la nueva generación, pero que de otra parte le prescribe sus propias condiciones de vida y le confiere un desarrollo determinado, un carácter especial, de manera que las circunstancias hacen desde luego a los hombres, como los hombres hacen las circunstancias” (K. Marx, F. Engels, “Die deutsche Ideologie...”, lll, p 37)
[20] “Schizzo per una farsa.— Cioè: l'apostolo Paolo esaminato in teologia da un professore di teologia.—Naturalmente... S. Paolo è bocciato!” (S. Kierkegaard, Diano, ld49, XI A 401: trad. ital. Morcelliana, Brescia 1962, t. I, n. 1840).
[21] “La filosofía hegeliana es el último grandioso intento de restablecer el cristianismo ya perdido y superado, mediante la filosofía y de modo, como en general en la época moderna, que la negación del cristianismo se identifica con el cristianismo mismo. La tan decantada identidad especulativa de espíritu y materia, de infinito y finito, de divino y humano, no es más que la infeliz contradicción de nuestro tiempo ‑la contradicción de fe y no fe, de teología y filosofía, de religión y ateísmo, de cristianismo y paganismo‑, en su vértice más alto, en el vértice de la metafísica. En Hegel esta contradicción está menos visible, oscurecida, en cuanto que la negación de Dios, el ateísmo, es transformado en una determinación objetiva de Dios: Dios viene determinado como un proceso, y el ateísmo como un momento de este proceso. Pero como la fe restablecida sobre la base de la no fe no es verdadera fe, porque es siempre una fe que lleva consigo su oposición; así un Dios que se restablece a partir de su negación, no es un verdadero Dios sino un Dios contradictorio, un Dios ateo” (L. Feuerbach, “Grundsatze...”, p. 125). (Subrayados del autor).
[22] “Para Alemania la crítica de la religión está ya sustancialmente acabada y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica (..) El hombre que, en la realidad fantástica del cielo, donde buscaba un Superhombre, no ha encontrado más que el reflejo de sí mismo, ya no se sentirá movido a encontrar únicamente la apariencia de sí mismo, allí donde buscaba su verdadera realidad.
El fundamento de la crítica de la religión es: el hombre hace la religión, y no la religión al hombre. La religión es precisamente la autoconciencia y el sentimiento que el hombre tiene de sí, cuando aún no se posee a sí mismo, o cuando se ha perdido, Pero el hombre no es una esencia abstracta arrinconada fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos mismos son un mundo a su vez invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular, su sanción moral, su complemento solemne, su razón universal de justificación y consuelo. La religión es la realización fantástica de la esencia humana, ya que la esencia humana no posee ninguna realidad verdadera. La lucha contra la religión es por tanto indirectamente la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religión (K. Marx, "Zur Kritik der Nationalokonomie .”, 1, 3, p. 165).
[23] “El ateísmo, como superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico— como el comunismo, como superación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana efectiva como propiedad suya, y es asimismo el devenir del humanismo práctico, es decir, el ateísmo es el humanismo mediado por la superación de la religión, y el comunismo es el humanismo mediado por la superación de la propiedad privada. Y sólo con la superación de esta mediación —que sin embargo es un presupuesto necesario— surge positivamente el humanismo que procede de sí mismo, el humanismo positivo” (K. Marx, “Zur Kritik del Nationalokonomie...”, 1, 3, p. 165).
[24] “La teoría es capaz de arrastrar las masas en cuando demuestra ad hominem, y demuestra ad hominem en cuanto se hace radical. Ser radical es tomar la cosa en la raíz. Pero para el hombre la raíz es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, es que su punto de partida consiste en la superación decididamente positiva de la religión. La crítica de la religión tiene su término en la doctrina según la cual el hombre es para el hombre la esencia suprema por tanto, en el imperativo categórico de invertir todas las situaciones en las cuales el hombre es una esencia rebajada esclavizada abandonada, despreciable” (K. Marx, “Zur Kritik der Hegelsehen Reehtsphilosophie”, Einleitung, K. Marx-F. Engels Studienausgabe, I, p. 24). (Subrayados del autor).
[25] El marxista H. Ley, por ejemplo, en su “Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter” (VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1959), ve en el ateísmo “de todos los tiempos” el fermento de la lucha de clases, y por consiguiente el principio del progreso histórico: tesis común de la historiografía oficial marxista que cuadra perfectamente con el a priori del materialismo dialéctico, aunque haga violencia a la historia misma.
[26] Cuenta Chenu que después de entrar en el seminario ‑pocos años más tarde —se sintió llamado a la contemplación y a la vida religiosa e ingresó en la orden de los dominicos. Sin embargo no tardó en a darse cuenta” de lo “inactual” de esa concepción. “Terminado el noviciado, volví a Francia. Un día, en París, tuve la ocasión de pasar por la rue da Sentier, el corazón del mundo de los negocios. Tenía veinte años. Me sentí brutalmente sobrecogido por un movimiento de defensa de mi vida contemplativa. Me dije: ¿qué hago yo allí dentro? Pero enseguida me vino la respuesta: es para esto, precisamente para éstos, para lo que yo soy enviado. Volver al mundo, he aquí la ley de mi vida, comprendida también la de mi perfección personal. Es éste uno de los rasgos típicos de mi vocación como también de mi misión de teólogo Debía volver a vivir la experiencia más tarde, cuando al atravesar el aglomerado industrial de Lille-Roubaix-Tourcoing, tuve el mismo sentimiento de una misión que cumplir para el mundo. Así comprendo hoy mejor esta interacción de la vida contemplativa, que me ha protegido del tumulto y de ¡a dispersión, y de la presencia en el mundo, sin lo cual el teólogo no podría realizar su misión. Si en alguna circunstancia de mi vida me he sostenido con firmeza y he soportado ciertas cosas no lo he hecho tanto con vistas a mi perfección personal cuanto por la aspiración, el deseo de cumplir esta misión en favor de aquellos que estaban esperando sus beneficios”. (B. Mondin, “I grandi Teologi del secolo ventesimo. I — I Teologi cattolici, Borla, Torino 1S69, p. 159)
[27] “L'homme chrétien et l'homme marxiste”, Paris-Geneve, éd. La Palatine, 1964, p. 175.
[28] Cfr. J. L. Illanes. “La santificación del trabajo, tema de nuestro tiempo”. Ed. Palabra, segunda ed., Madrid 1966. pp. 9-16.