BOBBIO, Norberto

L'età dei diritti

Einaudi, Torino 1992, 270 pp.

(t. cast.: El tiempo de los derechos, Sistema, Madrid 1991, 256 pp.)

 

I. CONTENIDO DE LA OBRA

Primera parte:

En el primer artículo, Sul fondamento dei diritti dell'uomo, Norberto Bobbio (NB) presenta tres argumentaciones sobre su fundamentación.

En la primera cuestiona el sentido de plantear la existencia de un fundamento absoluto de los derechos del hombre. Según NB, el fundamento de un derecho se encuentra sólo en la ley que lo reconoce. Si se trata, sin embargo, de un derecho que todavía no ha sido reconocido jurídicamente, lo que hay que hacer es buscar buenas razones para que pueda ser admitido por el número más amplio posible de personas, de modo que las autoridades correspondientes lleguen a producir una norma jurídica válida para aquel derecho.

NB considera que carece de sentido la búsqueda de una fundamentación absoluta de los derechos humanos. Explica que, si son derechos deseables, hay que buscar los motivos que los justifiquen, y que la pretensión de los iusnaturalistas de derivarlos de la naturaleza del hombre es claramente una ilusión sin fundamento.

La segunda argumentación trata de sostener la imposibilidad de un fundamento absoluto para los derechos humanos. Para esto NB señala cuatro causas que lo dificultan:

1) no es posible definir la expresión “derechos del hombre”;

2) los derechos humanos son históricamente relativos, por lo cual no pueden ser por naturaleza fundamentales;

3) los derechos son heterogéneos y afirmar uno exige restringir otro; por esto no pueden tener un fundamento absoluto, sino múltiples fundamentos que permitan dar una válida justificación a la restricción;

4) en ocasiones dos o más derechos son antinómicos, en el sentido que no pueden desarrollarse paralelamente, porque la actuación integral de uno impide la de los otros; por tanto un mismo fundamento no puede sostener a derechos contrarios.

La tercera argumentación plantea si el reconocimiento de un fundamento absoluto haría que los derechos humanos fueran actuados más plena y rápidamente. NB señala que la actuación de los derechos humanos depende en gran parte de transformaciones industriales, y no de la buena voluntad de los gobernantes. Por esto entiende que el problema de los derechos humanos no es el de justificarlos, sino el de protegerlos. Para eso, en lugar de buscar un fundamento absoluto —que NB juzga imposible— hay que buscar en cada momento los fundamentos posibles. Éste es el papel de las ciencias históricas y sociales.

El resultado de estas consideraciones aparece en el ensayo siguiente, Presente y avvenire dei diritti dell'uomo, donde el autor traza en grandes líneas las distintas fases de la historia de los derechos humanos y hace ver que la actuación de la “Declaración universal de los derechos del hombre” afronta dificultades jurídico-políticas y problemas inherentes al mismo contenido —histórico y expansivo— de estos derechos.

NB afirma que el problema de la fundamentación de los derechos humanos se resolvió con la “Declaración universal de los derechos del hombre”, aprobada por la ONU el 10-XII-1948. Esa Declaración "rappresenta la manifestazione dell'unica prova con cui un sistema di valori può essere considerato umanamente fondato e quindi riconosciuto: e questa prova è il consenso generale circa la sua validità" (ED, pp. 18-19).

El autor habla de tres modos posibles de fundamentar un valor:

1) deducirlo de un dato constante, por ejemplo la naturaleza humana. NB dice que sería válido este modo si existiera verdaderamente una naturaleza humana como dato constante e inmutable, y que esa naturaleza fuera susceptible de ser conocida por el hombre (p. 19);

2) considerarlo como verdad por sí misma evidente: pero NB alega que basta poner un valor bajo la confrontación histórica para darnos cuenta que no es evidente en todos los tiempos (p. 19);

3) descubrir que en determinado periodo histórico un valor es reconocido como tal. NB señala que tenemos aquí "l'unico fondamento, quello storico del consenso, che può essere fattualmente provato" (p. 20). En ese sentido, añade, "la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo può essere accolta come la più grande prova storica, che mai sia stata data, del “consensus omnium gentium” circa un determinato sistema di valori" (p. 20). Concluye NB: "possiamo finalmente credere all'universalità dei valori nel solo senso in cui tale credenza è storicamente legittima, cioè nel senso in cui universale significa non dato oggettivamente ma soggettivamente accolto dall'universo degli uomini" (p. 21).

Por tanto, NB concibe que "i diritti cosiddetti umani sono il prodotto non della natura ma della civiltà umana; in quanto diritti storici sono mutevoli, cioè suscettibili di trasformazione e di allargamento" (p. 26).

Sólo es posible hablar de un derecho o de un valor “absoluto” si entendemos por "“valore assoluto” lo status che compete a pochissimi diritti dell'uomo, valevoli in tutte le situazioni e per tutti gli uomini senza distinzione. Si tratta di uno status privilegiato che dipende da una situazione che si verifica molto raramente: è la situazione in cui vi sono diritti fondamentali che non vengono in concorrenza con altri diritti pure fondamentali" (p. 39).

En el ensayo L'età dei diritti, NB desarrolla el tema de los derechos del hombre desde la perspectiva que él denomina filosofía de la historia (p. 46), concebida como la transposición de la interpretación finalística de la acción del individuo a la humanidad en su conjunto: "come se l'umanità fosse un individuo in grande cui attribuiamo le caratteristiche dell'individuo in piccolo" (cfr. p. 65). La función de esta filosofía de la historia no es conocer, sino exhortar o sugerir.

Inspirándose en la filosofía de Kant, NB expone su tesis según la cual, desde el punto de vista de la filosofía de la historia, el actual debate sobre los derechos humanos puede ser interpretado como un “segno premonitore” (signum prognosticum) del progreso moral de la humanidad (pp. 49-50). Esto no quiere decir que NB sea optimista respecto a la afirmación de un progreso irreversible, pues él considera que "mentre sembra indubitabile che il progresso scientifico e tecnico è effettivo avendo mostrato sino a ora le due caratteristiche della continuità e della irreversibilità, più difficile, se non addirittura rischioso, è affrontare il problema dell'effettività del progresso morale, almeno per due ragioni: 1) il concetto stesso di morale è problematico; 2) anche se fossimo tutti d'accordo sul modo d'intendere la morale, nessuno sinora ha trovato “indici” per misurare il progresso morale di una nazione, addirittura dell'intera umanità, altrettanto chiari come sono gli indici di cui ci si serve per misurare il progresso scientifico e tecnico" (pp. 50-51).

Los derechos del hombre han podido ser reconocidos gracias a un cambio histórico radical: el paso del código de deberes, característico de la historia humana hasta la edad moderna (con Locke), al código de los derechos; es decir, ha cambiado radicalmente (revolución copernicana, en sentido kantiano) el punto de observación. Dirá NB que "proprio partendo da Locke si capisce bene che la dottrina dei diritti naturali presuppone una concezione individualistica della società e quindi dello stato, continuamente contrastata dalla ben più solida e antica concezione organica, secondo cui la società è un tutto, e il tutto è al di sopra delle parti" (p. 58).

Desde su primera aparición en el pensamiento político, en los siglos XVI y XVII, la doctrina de los derechos del hombre ha progresado: "sono state percorse varie tappe, dalle quali non si potrà tanto facilmente tornare indietro" (p. 62). Sin embargo, "scendendo infine dal piano ideale a quello reale, altro è parlare di diritto dell'uomo, di diritti sempre nuovi e sempre più estesi, e giustificarli con argomenti persuasivi, altro è assicurare loro una protezione effettiva" (p. 64). Por tanto, el señalado progreso moral de la humanidad deberá medirse, según NB, no por las palabras, sino por los hechos.

NB subraya que la historia tiene los sentidos que le damos; así, al lado de la señal positiva que son los derechos humanos, se encuentran señales negativas como la carrera armamentista, la destrucción de los recursos naturales... Termina —nuevamente con Kant— haciendo una invitación a confiar en la fuerza del impulso moral (p. 65).

Teniendo siempre presente la diferencia entre la teoría y la práctica de los derechos del hombre, NB afronta en el ensayo siguiente, Diritti dell'uomo e società, el proceso de multiplicación de los mismos.

Indica tres causas de la proliferación de los derechos. La primera fue el cambio de los derechos de libertad (libertades negativas: de religión, de opinión, de prensa, etc.) a los derechos políticos y a los derechos sociales. La segunda es el reconocimiento de los derechos a sujetos diversos del hombre, como son las entidades (familias, minorías étnicas o religiosas...) o incluso los animales. La tercera señala que se ha mirado no sólo al hombre como ente genérico, sino que se le ha considerado en sus diversas maneras de ser en la sociedad (como niño, como viejo, como enfermo, etc.).

Subraya además que ese proceso de multiplicación se dio en el ámbito de los derechos sociales y políticos, porque los derechos de libertad negativa son universales, iguales para todos los hombres en cuanto a su atribución y gozo, independientemente de sus condiciones personales y sociales. En cambio, su reconocimiento exige tener en cuenta las diferencias que justifican un desigual tratamiento.

La multiplicación de los derechos es, según NB, una demostración más de que queda superada la concepción iusnaturalista de los derechos del hombre, que trataba de afirmar unos pocos derechos fundamentales suficientes para la vida del hombre. Hoy día es evidente la relación entre el cambio social y el nacimiento de los derechos de libertad. De ahí la importancia de los sociólogos del derecho, que son quienes señalan las buenas razones para que en determinado momento se reconozca un derecho del hombre, dependiendo siempre de las relaciones de poder que caractericen la sociedad que lo proclame (por ejemplo: el derecho de propiedad fue proclamado un derecho fundamental en una sociedad en la que dominaban los propietarios; el derecho al trabajo se ha declarado cuando los movimientos obreros entran en escena).

NB termina el ensayo haciendo una amplia referencia a los inconvenientes de llamar “derechos” a ciertos contenidos de las cartas internacionales de derechos del hombre, porque se tratan de “deseos”, “peticiones”, que todavía no gozan de la figura correspondiente de la “obligación”: "come non esiste padre senza figlio e viceversa, cosi non esiste diritto senza obbligo e viceversa". El autor entiende que sólo hay derecho a algo (a la objeción de conciencia, a abortar, al voto, etc.) cuando hay una norma que lo establece y lo protege contra las violaciones (p. 86).

En el último de los artículos[1], I diritti dell'uomo, oggi, NB atribuye la enorme importancia del tema de los derechos del hombre al hecho de que está estrechamente vinculado a los dos problemas fundamentales de nuestro tiempo, que son la democracia y la paz, porque "oggi siamo sempre più convinti che l'ideale della pace perpetua non possa essere perseguito se non attraverso una progressiva democratizzazione del sistema internazionale, e che questa democratizzazione non possa andare disgiunta dalla graduale e sempre più effettiva protezione dei diritti dell'uomo al di sopra dei singoli Stati" (p. 258).

NB evoca otra vez la gran transformación de la historia: la superación de la concepción tradicionalista de la sociedad, a través del rechazo de la visión organicista del Estado y de la proclamación de la prioridad del derecho sobre el deber. A continuación hace algunas reflexiones sobre los aspectos en los que las tres grandes corrientes del pensamiento político moderno —liberalismo, socialismo y cristianismo social— están acercando sus posiciones sobre los derechos del hombre (p. 262), al considerar la vida, la libertad y la seguridad social (p. 266); pretenden formar un grande frente de defensa de tres sumos bienes humanos. Pero, ¿defensa contra qué o quién? NB responde que se trata de defender al hombre de toda forma de poder: antiguamente poder religioso, después poder político, poder económico, y actualmente poder de la ciencia y la tecnología: "i diritti della nuova generazione (...) nascono tutti dai pericoli alla vita, alla libertà e alla sicurezza" (p. 267). Por ejemplo: derecho a un ambiente saludable, derecho a la privacidad, a la integridad del propio patrimonio genético, etc.

La conclusión de NB asume otra vez el carácter de una invitación a la confianza en la capacidad humana de construir una sociedad de derechos del hombre; recurre a Kant al señalar qué se necesita para tener confianza: conceptos justos, una gran experiencia y principalmente mucha buena voluntad (p. 270).

Segunda parte:

Recoge tres discursos sobre la Revolución Francesa, pronunciados en los años 1988 y 1989: La Rivoluzione Francese e i Diritti dell'uomo, L'eredità della grande Rivoluzione e Kant e la Rivoluzione Francese.

Tercera parte:

Comprende escritos sobre temas particulares, que tienen relación más o menos directa con el argumento central.

NB afronta el tema La resistenza all'oppressione, oggi, entendiendo por resistencia lo contrario de la obediencia. El autor considera que el proceso que dio lugar, en el siglo pasado, al estado liberal y democrático ha sido un proceso de “constitucionalización” del derecho de resistencia y de revolución, o sea, un proceso de constitucionalización de los remedios contra el abuso de poder, que se tradujeron en la separación de los poderes, en la subordinación del poder estatal al derecho, en la constitucionalización de la oposición —que hace lícita la formación de un poder alternativo, dentro de ciertos límites—, y en la investidura popular de los gobernantes (a través de la universalización del sufragio). Pero a continuación NB señala que ha sido una ilusión pensar que bastaría controlar el sistema político para controlar el sistema de poder de toda la sociedad: "oggi invece ci rendiamo sempre più conto che il sistema politico è un sottosistema del sistema globale e che il controllo del primo non implica affatto il controllo del secondo" (p. 169). Reaparecen, por ello, las teorías sobre el derecho de resistencia, aunque con traje nuevo, que va de la desobediencia civil a la guerrilla.

Hoy día los grandes movimientos de resistencia que dividen el mundo son los representados por los partidos revolucionarios (leninismo) y los representados por los movimientos de desobediencia civil (gandhismo), que asumen formas diversas y se distinguen de la antigua teoría sobre la desobediencia civil. Bobbio identifica tres causas: porque se refiere a comportamientos colectivos y no individuales; porque la no violencia negativa (no obedecer) va acompañada de una no violencia positiva (un “lavoro costruttivo”, es decir, unos comportamientos que hagan ver al adversario que se quiere construir un modo de convivencia mejor, del cual él mismo sacará ventajas); porque la justificación que se da a la no violencia es de tipo político (una sociedad ordenada pacífica no puede darse como fruto de la violencia) y no ético o religioso.

En el ensayo Contro la pena di morte (presentado en la IV Asamblea nacional de Amnistía Internacional, Rimini, 1981), NB afronta el tema partiendo de la premisa de que ni en la antigüedad ni en la era cristiana se ha puesto objeción a la práctica de la pena de muerte; además, no hace ninguna distinción entre la doctrina cristiana y la enseñanza de Platón, según la cual quien comete un homicidio premeditado debe necesariamente pagar la pena natural, es decir, padecer él mismo lo que ha hecho a otro.

Según NB, sólo el iluminismo, en una obra de Beccaria (1764), se cuestiona por primera vez el problema y estudia soluciones que contrastan con la tradición secular. Beccaria rechazaba la pena de muerte alegando argumentos utilitarísticos: la razón principal para no cometer un delito no es la severidad de la pena, sino la certeza de ser de algún modo punible; la pérdida total de la propia libertad tiene más fuerza de intimidación que la pena de muerte; que la sociedad sea consecuencia de un contrato social no significa que los individuos pongan en manos de ésta su derecho a la vida. Un nuevo argumento en contra de la pena de muerte se puede encontrar en Robespierre (1791), que recogiendo el pensamiento de Beccario, añade que ésta hace irreversibles los errores judiciarios.

NB concibe el origen de la situación actual sintetizado en algunos puntos: el gran paso adelante de las legislaciones de casi todos los países en los dos últimos siglos ha sido disminuir los casos de castigo con pena de muerte; la ejecución dejó de ser pública; la pena de muerte se lleva a cabo con reserva, como quien cumple un doloroso deber; se intenta que las ejecuciones sean lo menos dolorosas posibles. En cuanto a los argumentos a favor o en contra de la pena de muerte, NB distingue en primer lugar dos concepciones tradicionales: la que él califica de concepción ética, basada en la regla retributiva según el criterio de igualdad, o sea, la ley del “ojo por ojo, diente por diente”; y la concepción que NB llama utilitarística, basada en una prevención, es decir, donde la pena de muerte tiene la función de disuadir de la ejecución del mal por miedo al castigo.

Además de estas dos concepciones, NB hace referencia a otras tres, que sin embargo no tienen la misma importancia en el debate sobre el tema. Son:

a) la pena como expiación. Esta concepción puede ser utilizada en contra de la pena de muerte —para expiar es necesario continuar viviendo—, o a favor de ella: la muerte es la verdadera expiación;

b) la pena como enmienda. Excluye totalmente la pena de muerte, pues la muerte cierra el camino para el perfeccionamiento moral. El planteamiento es, según NB ambiguo, pues muchas injusticias se cometieron bajo el lema de que el trabajo forzado redime;

c) la pena como defensa social. También puede ser utilizada a favor o en contra de la pena de muerte.

Por lo tanto, señala NB que la concepción ética y la utilitarística son las teorías predominantes sobre la pena de muerte. Tratando de profundizar en ellas, el autor subraya que el contraste está en las éticas (o morales) distintas que las sostienen. Explica que la primera se regula por los principios que considera buenos, mientras la segunda se regula por la mayor utilidad para el mayor número de personas. Así, dos criterios distintos llevan a fórmulas distintas: "può darsi benissimo che un'azione giudicata cattiva in base ai principi abbia delle conseguenze utilitaristicamente buone, e viceversa" (p. 196). NB concluye que —como también la historia nos hace ver— los defensores de la pena de muerte son los que siguen una ética de la justicia (“la pena de muerte es justa”; es un mal necesario), mientras que los abolicionistas son los que siguen la teoría utilitarística (“la pena de muerte no es útil”; no es nunca un bien, porque no es un mal necesario).

Sin embargo, NB considera que fundamentar la tesis de la abolición de la pena de muerte solamente sobre el argumento utilitarístico es, “non dico un errore, ma un grande limite”: se presume que la pena de muerte no sirve para disminuir los delitos de sangre, pero ¿y si se pudiera demostrar que sí los previene?

A este punto NB introduce lo que es propiamente su posición sobre el tema, señalando que la abolición de la pena de muerte debe recurrir a la instancia moral, "a un principio posto come assolutamente indiscutibile (un vero e proprio postulato etico)": “non uccidere”. Previendo que en contra de esto es posible argumentar que la colectividad tiene derecho a defender su vida así como el individuo tiene derecho a matar en legítima defensa, NB responde que la legítima defensa nace como respuesta inmediata a un ataque ante el cual no se puede hacer otra cosa; la respuesta de la colectividad, en cambio, es un procedimiento mediado, reflexivo, racional y largo, que puede ser equiparado no a "un omicidio per legittima difesa ma un omicidio legale, legalizzato, perpetrato a freddo, premeditato. Un omicidio che richiede degli esecutori, cioè persone autorizzate ad uccidere" (p. 201). Pero al contrario del individuo, el Estado tiene la fuerza para defenderse sin necesidad de matar.

"Capisco benissimo —añade NB— che è un ragionamento arduo, astratto, che può esser tacciato di moralismo ingenuo, di predica inutile. Ma cerchiamo di dare una ragione alla nostra ripugnanza alla pena di morte. La ragione è una sola: il comandamento di non uccidere (...) Al di fuori di questa ragione ultima, tutti gli altri argomenti valgono poco o nulla, possono essere ritorti con argomenti che hanno, più o meno, la stessa forza persuasiva" (p. 202).

En el segundo ensayo sobre el tema, Il dibattito attuale sulla pena di morte (presentado en el 2º convenio internacional “La pena di morte nel mondo”, Bologna 1982), NB traza en grandes líneas los rasgos históricos, señalando que la concepción orgánica de la sociedad (de Aristóteles a Santo Tomás) ha servido para apoyar la pena de muerte; en cambio el contractualismo hizo que su rechazo fuese posible, aunque no necesario.

A continuación NB señala —como en el ensayo anterior— los pasos que han sido dados en los últimos siglos en orden a abolir la pena de muerte, y sintetiza la situación actual del debate, que mira a su abolición total que se caracteriza —al menos en Italia— por una diferencia: los doctos (quienes se ocupan profesionalmente del problema) son normalmente pro abolicionistas, mientras el common sense tiende a ser lo contrario (p. 212).

El debate actual sobre esta cuestión está motivado por el interés que suscita la solución jurídica que se le dé, y se intensifica por el hecho de que la pena de muerte se encuadra en el debate general sobre el derecho a la vida; como consecuencia, también implica tratar el fundamento de la validez del “no matar” y sus eventuales límites. NB entiende que actualmente hay un acuerdo general en que el mandato “no matar” admite excepciones; sin embargo, el punto de controversia está en si la pena de muerte puede ser juzgada una excepción (p. 215). De ordinario, la defensa de la pena de muerte se acoge a esa excepción, basando dicha pena en una necesidad (cuando el derecho a la vida del individuo entra en conflicto con el derecho a la seguridad del Estado) o en la legítima defensa (donde el individuo pierde el derecho a la vida por haber puesto en peligro la vida de los demás, de los que el poder público se hace vengador).

A este punto NB rechaza esas argumentaciones recordando que en el caso del Estado existen otras penas alternativas, por lo cual no está obligado a infligir la pena capital. Prevé NB que cuando se tenga en cuenta esas sanciones alternativas, carecerá de sentido buscar las causas que justifiquen la violación del precepto “no matar” (p. 218). A este punto el problema de la pena de muerte estará circunscrito al campo penal: de naturaleza y función de las distintas sanciones, entre las cuales está la pena de muerte. Entonces las teorías que presentan “buenas razones” a favor o contra la pena de muerte son principalmente dos: la retributiva y la preventiva (utilitaristica), provocando —a causa de la diversidad de presupuestos filosóficos que adoptan unos y otros— un diálogo de sordos: "per i primi, la pena di morte potrebbe essere anche utile ma ciò che importa è che sia giusta; per i secondi, potrebbe essere anche giusta ma ciò che importa è che sia utile" (p. 222).

Después de presentar —como hizo en el ensayo precedente— los argumentos que, desde el punto de vista del imputado, pueden ser aducidos en contra o favor de la pena de muerte, NB destaca el hecho de que en los últimos siglos la humanidad ha interrumpido la cadena de violencia de los tiempos precedentes, donde "il contrassegno del potere è stato il diritto di vita e di morte" (p. 232). De la constatación de la que la violencia suscita violencia, NB extrae "l'argomento più forte contro la pena capitale, forse l'unico per cui valga la pena di battersi: la salvezza dell'umanità" (p. 233), que depende de la interrupción de esa cadena.

La postura de NB sobre la tolerancia está recogida en el ensayo, Le ragioni della tolleranza. La exposición parte de la distinción entre la tolerancia fundada en una visión monística o en una concepción pluralista de la verdad. NB trata de mostrar que ambas posturas llevan consigo la renuncia al escepticismo y al indiferentismo, y que la defensa de la tolerancia no supone renunciar a la propia verdad.

El autor vincula la tolerancia a una verdad de tipo relativista, que sería la base necesaria para ser realmente tolerantes en una sociedad pluralista.

NB reconoce que la tolerancia no puede ser absoluta. El criterio que la delimita es el de que todos deben ser tolerados, excepto el intolerante. A la vez, esto no debe llevar, según el pensamiento de NB, a confundir la sociedad tolerante con la sociedad permisiva.

Otro aspecto de su tesis es que en principio conviene tolerar al intolerante, porque quizá por este camino se consiga atraerle hacia la aceptación de la tolerancia y de la libertad de los demás. La violencia, en cambio, suele tener como efecto que el intolerante se fortalezca aún más en su intolerancia.

 

II. VALORACION DOCTRINAL

1. Sobre la fundamentación de los derechos del hombre

Lo primero a señalar es que NB parte de una concepción moderna de naturaleza humana, en la que lo natural se reduce a lo externo, a lo empírico privado de relevancia ética, a algo irreconciliable con la persona, la cual es sólo libertad y racionalidad. NB se atiene a este concepto de naturaleza, privado de teleología, al que se aplica la crítica moderna del derecho natural: de lo dado (lo natural) no puede surgir el deber-ser (lo racional). Así, NB no admitirá que de la naturaleza pueda surgir un orden normativo, porque no llega a comprender la naturaleza al modo clásico, la cual presenta un carácter normativo no por lo que ya es, sino por el fin que le es intrínseco, por la perfección a la que está ordenada. El autor se atendrá entonces al normativismo ético: el deber ser por su propia presencia como norma existente de hecho; lo justo se deduce de la validez de un derecho, es decir de la norma jurídica producida según el modo establecido.

La consecuencias de todo esto respecto a los derechos del hombre, es que NB niega su objetividad, su fundamentación natural. La única vía que encuentra para fundamentarlos es la de la intersubjetividad: la del consensualismo fáctico. Concibiendo que el hombre tiene acceso sólo a verdades propias (subjetivas) y relativas (abiertas a cualquier cambio, incluso a su contrario), el único criterio racional para legitimar un derecho es el consenso.

NB es empirista y positivista en la fundamentación de los derechos: el fundamento es la ley que lo reconoce; si se quiere que un derecho sea reconocido, hay que difundir las razones por las cuales se piensa que es válido; el consenso general acerca de su validez es la prueba de que este derecho puede ser humanamente fundado.

No queda claro en los textos del autor si el consenso es lo que fundamenta los derechos o se trata simplemente de un índice de objetividad. De cualquier forma, la postura de NB es insuficiente para defender los derechos del hombre, por los siguientes motivos, entre otros: desde la perspectiva del consenso, lo que es ahora valioso puede no serlo en el futuro; la consagración de un derecho se presenta como imposición de la mayoría (por el consenso) hacia las minorías presentes o hacia las generaciones futuras; la difusión de las razones de validez de un derecho puede quedar subordinada a los intereses de los más fuertes; la gnoseología de corte empirista adoptada por el autor no sirve para explicar la dignidad de la persona humana; etc.

NB no comprende el carácter histórico de los derechos, y por eso cae en el historicismo, interpretando el hecho de que los derechos hayan variado a lo largo de los siglos como una prueba de que la búsqueda de un fundamento permanente no tiene sentido. Sobre este aspecto hay que subrayar que el error de NB radica en que él no reconoce la función de la razón práctica en las acciones humanas; por consiguiente interpreta la variación del contenido de los derechos como contradicciones entre ellos. Además conviene señalar que los mismos elementos que él utiliza para rechazar la posibilidad de una fundamentación de los derechos del hombre pueden ser utilizados para manifestar la tesis contraria. Por ejemplo, la aparición de derechos distintos e incluso contrarios muestra la falibilidad humana y esto mismo es índice de que hace falta disponer de un fundamento sólido; la variación del contenido de los derechos puede ser consecuencia de la profundización en las exigencias de la dignidad humana o del desglose de un derecho genérico; las distintas soluciones que aparecen para resolver un problema pueden ser manifestación de su agudeza; etc.

Cuando NB invoca la existencia de principios morales absolutos, como el deber de no matar, el respeto a los demás y el respeto a la libertad de conciencia, entre otros, se está refiriendo a un estatuto privilegiado que se verificaría muy raramente: una situación en la cual un derecho (o principio, o valor) se revela válido para todos y en todas las situaciones, porque no se hace incompatible con otros derechos (cfr. ED, p. 39 y p. 201). Él no afronta la cuestión sobre la permanencia de la validez de estos principios. En coherencia interna con su pensamiento, serían históricamente mutables, puesto que son fruto del consenso.

2. Sobre la antropología bobbiana

Aunque NB afirme el valor de la libertad y de la igualdad de los individuos, se echa en falta alguna argumentación sobre el estatuto axiológico de las mismas. Aunque hoy día nadie niegue el valor de la libertad de cada uno, cuando se trata de fundamentar el deber de respetarla la cuestión se complica, porque el deber del respeto reclama la idea de dignidad de la persona. Por lo que se refiere a NB, él presenta la libertad como condición necesaria para la realización del hombre y lo hace desde la óptica del positivismo científico moderno; no fundamenta la dignidad ni el deber de respetar la libertad de los demás; simplemente asume la racionalidad como un hecho y que de ello se sigue la dignidad de todos. Sin embargo, la racionalidad no es suficiente para fundamentar la dignidad de todos, porque no explica por qué se ha de respetar a todos. Basta mencionar como ejemplos el non nacido, los enfermos mentales, las personas solas y las no-productivas.

3. Sobre la religión

NB asume una posición liberal anticristiana y anticatólica, que se refleja en su manera de interpretar la historia y de juzgar la actuación de la Iglesia institucional y de sus hombres en los distintos sucesos históricos.

Concibe la libertad religiosa como un simple derecho a tener la propia religión personal (cfr. Sul fondamento dei diritti dell'uomo, p. 10), y no como el derecho a buscar la verdad y de abrazarla, sin ser coaccionados a ello ni impedidos. En otras palabras, lo que para NB fundamenta el derecho a la libertad religiosa es el hecho de que la persona haya elegido creer, y no el que esa persona experimente como verdadero y vinculante para su conciencia aquello en lo que cree. La consecuencia es que desde el planteamiento bobbiano la libertad religiosa es equiparable por ejemplo a la libertad de creación artística o a la libertad de escoger una profesión concreta. Dios se concibe como una idea fabricada por el hombre, que siendo así no exige una actitud de adoración y coherencia.

El autor acusa al cristianismo de teoría organicista, lo cual revela por lo menos un profundo desconocimiento de lo que es el mensaje cristiano que no podría nunca ser organicista sin negar su propia identidad y su historia. El organicismo estaría en contradicción con el concepto cristiano de persona, influyendo gravemente en la comprensión del misterio Trinitario, echaría por tierra la noción de pecado, etc.

4. Sobre la tolerancia

Es positiva la defensa bobbiana del vínculo entre tolerancia y verdad, contra la tendencia a poner el escepticismo o el indiferentismo como condición para ser tolerantes. Sin embargo, como NB rechaza la metafísica, esa verdad tiene que ser múltiple y relativa. El autor niega la capacidad humana de alcanzar verdades definitivas y absolutas, por lo cual la tolerancia es reconocida como un valor históricamente determinado.

Es lamentable que la defensa de la unión entre tolerancia y verdad, que el autor se esfuerza por demostrar contra los escépticos e indiferentes, se cierre a cualquier fundamentación de la tolerancia que no sea exclusivamente consensual. Como en el caso de los derechos del hombre la fundamentación bobbiana de la tolerancia consiste sólo en la presentación de las razones a favor de ésta, de modo que se llegue a legitimarla en determinada sociedad como un principio, un valor o un derecho.

Otra observación importante se refiere a su modo de entender la tolerancia como mal menor o mal necesario: la considera exclusivamente como razón práctica, como táctica del sujeto tolerante que se cierra en la propia verdad y es incapaz de ponerse en diálogo con lo diverso. El autor no reconoce que el objeto propio de la tolerancia es siempre algo que el sujeto considera un mal teórico o práctico, y que por tanto la tolerancia como mal menor o como mal necesario para alcanzar un bien mayor no es una razón meramente práctica, sino que pertenece a la esencia misma de la tolerancia y es compatible con las dos otras razones que él señala.

Es importante considerar que si se parte de que todo es objeto de la tolerancia, lo es también el bien o los derechos de los demás. Sin embargo, un derecho ha de ser respetado como tal, no tolerado; lo que reconocemos como un bien debe ser admirado y amado, no tolerado. Sería una injusticia tolerar —no reconocer— un derecho o simplemente tolerar —no respetar, admirar, amar— algo bueno. Se tolera, pues, lo que se considera un mal o un abuso de derecho.

Además, entender que el objeto de la tolerancia es siempre algo visto como malo o erróneo sería la clave para comprender por qué la sociedad tolerante no significa sociedad permisiva. Si el único criterio de limitación de la tolerancia fuera —como él sostiene— el de no tolerar al intolerante, debería ser aceptada cualquier idea o comportamiento que no impida a los demás actuar como se quiera, con la única condición de que tampoco se impida a los demás actuar como deseen. En este caso, es difícil entender el rechazo que hace NB de la sociedad permisiva.

De todos modos, es interesante que el autor admita que la tolerancia no es absoluta, y que debamos hablar de una “intolerancia positiva”.

M.A.F. (1996)

 

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[1] Este artículo está recogido al final de la obra, aunque en la Introducción NB se refiere a él como el último capítulo de la primera parte.