Reflexiones críticas sobre la obra teológica de Hans Urs von Balthasar

Sumario: I. Introducción.— II. Impresiones de carácter general.— III. Elementos que han influido en la formación de la teología de Balthasar: 1. La espiritualidad de San Ignacio de Loyola.— 2. Adrienne von Speyr.— 3. Otras influencias. IV. Algunos temas críticos.— V. Reflexión final.

I. Introducción

Los escritos de H. U. von Balthasar sobre los que se basan estas reflexiones son principalmente los 7 tomos de Gloria[1], el tomo segundo de la Teodramática[2], los 3 tomos de la Teológica[3] y la monografía sobre K. Barth[4]. En estas obras he prestado atención a los temas teológicos de carácter más general; especialmente: las relaciones entre razón y fe, la doctrina sobre la Revelación, la teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento y su visión de la historia del pensamiento filosófico occidental. Se tiene también en cuenta la parte leída (pp. 15-92) del libro Estados de vida del cristiano[5].

II. Impresiones de carácter general

La parte de la teología de von Balthasar que conozco me ha causado una impresión general positiva, si se la compara con amplios sectores de la teología contemporánea, que adolece de un fuerte criticismo académico, y desde el punto de vista espiritual y pastoral muchas veces parece un desierto.

Entre los elementos que suscitan esta impresión general positiva se puede señalar, en primer lugar, el carácter teológico del método empleado. La Revelación es tomada como fuente y norma de la elaboración teológica. Las obras de von Balthasar que he leído aparecen generalmente como una reflexión sobre la Sagrada Escritura, la cual es continuamente usada con particular penetración.

A lo que se acaba de decir hay que añadir sin embargo que, a lo largo de la obra de von Balthasar, se encuentran lecturas y acentuaciones del texto bíblico que pueden ser discutibles o no plenamente convincentes, en el sentido de que esos textos podrían admitir una interpretación diversa. A este respecto se pueden proponer dos anotaciones. La primera es que este tipo de perplejidades del lector se explican muy probablemente por la experiencia espiritual desde la que von Balthasar accede al texto sagrado (la espiritualidad ignaciana reinterpretada por él mismo). La segunda es que von Balthasar tiene una evidente preocupación de mantener el universalismo cristiano. Las acentuaciones particulares de su teología no quieren hacer de ésta un ghetto, sino que intentan fundamentar teológicamente la dimensión universal del mensaje cristiano. Esto lleva a conceder particular atención a las manifestaciones filosóficas y culturales del espíritu, pero evitando con mucho cuidado los intentos de fundamentación no teológica del universalismo cristiano.

Cabe destacar, en segundo lugar, que la teología de von Balthasar parece estar escrita para ayudar y alimentar la vida cristiana del lector. Aunque hay erudición y, a veces, un modo de razonar muy "intelectualizado", la finalidad espiritual acaba por prevalecer. Toda la elaboración teológica parece estar finalizada a que el lector entienda la necesidad de asumir lo que podríamos llamar el radicalismo cristiano[6], es decir, el seguimiento serio, comprometido y completo de Cristo. Me parece que su teología es eficaz en este sentido. Sin embargo, no cabe decir lo mismo de su intento de fundamentar la identificación del radicalismo cristiano con los consejos evangélicos. A mi juicio éste es uno de los puntos más problemáticos de su teología.

Los estudiosos de von Balthasar ponen de manifiesto el carácter asistemático de sus libros. Procede por adición de temas y análisis, cada uno de los cuales constituye un "cuadro" o un "medallón" en cierto sentido independiente de los otros. Es una teología muy difícil de resumir y de exponer sintética y sistemáticamente. Se suele decir que hacer una tesis de doctorado sobre él es una empresa muy difícil. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que no haya unas ideas de fondo que estructuran coherentemente toda su obra. Esas ideas existen, y sobre ellas vuelve en diversos contextos y bajo diversos puntos de vista.

Tiene particular interés y originalidad su estudio del pensamiento occidental — desde los griegos hasta Heidegger — contenido en los volúmenes IV y V de Gloria (la estética teológica). Con un buen conocimiento de las fuentes, recorre la historia de la filosofía desde el punto de vista de su significado teológico y religioso. Muchas interpretaciones pueden ser discutibles, pero en conjunto representan un intento serio de hacer un juicio teológico de la filosofía occidental, que ayuda al menos a no absolutizarla (esto es importante, por ejemplo, con relación al idealismo alemán, que von Balthasar conoce bien). Estos dos volúmenes pueden ser útiles para un especialista en historia de la filosofía moderna y contemporánea que pueda usarlos con discernimiento.

Señalo, finalmente, que su teología es claramente cristocéntrica (en línea con lo que hoy se llama "cristocentrismo"), y que pone especial énfasis en la libertad y el amor de Dios ("sólo el amor es creíble", es el título de uno de sus libros). La acentuación de la libertad y del amor de Dios, que lleva consigo una acentuación de la libertad humana y del carácter vocacional de la existencia cristiana[7], permite superar los planteamientos teológicos contagiados por el racionalismo, y sacar a la luz aspectos exquisitamente teológicos que constituyen la parte de verdad de la reacción anti-aristotélica de la teología franciscana de los siglos XIII y XIV (San Buenaventura, J. Duns Scoto, etc.). La teología de von Balthasar es un fuerte antídoto contra cualquier forma de "naturalismo", de "filosofismo" y de "autonomismo". Cabe hacerse la pregunta de si no se corre el peligro de caer en un voluntarismo más o menos atenuado. Me parece que intenta evitar cuidadosamente este riesgo, aunque éste es un tema — que se manifiesta en el modo en que ordena los trascendentales — susceptible de una mayor profundización.

III. Elementos que han influido en la formación de la teología de von Balthasar

1. La espiritualidad de San Ignacio de Loyola

El encuentro con San Ignacio de Loyola y con la espiritualidad de sus "Ejercicios espirituales" es uno de los elementos constitutivos de la experiencia espiritual, que explica, a mi juicio, la formación de la teología de von Balthasar. En 1927, cuando era estudiante de filología alemana y de filosofía, von Balthasar hizo los Ejercicios espirituales ignacianos de 30 días de duración, dirigidos por F. Kronseder S. J. En estos ejercicios descubrió su vocación y tomó la decisión de entrar en la Compañía de Jesús al finalizar sus estudios universitarios. von Balthasar publicó una traducción al alemán de los Ejercicios de San Ignacio; durante su actividad sacerdotal predicó muchísimas veces a estudiantes universitarios estos Ejercicios, que, como veremos, fueron frecuentemente objeto de su reflexión teológica. La colaboración de von Balthasar con Adrienne von Speyr tuvo que ver con la salida de von Balthasar de la Compañía de Jesús, pero desde otro punto de vista reforzó su dependencia de la espiritualidad ignaciana, cuyo influjo en la teología de von Balthasar se explica a continuación.

En 1948 von Balthasar publicó un artículo sobre la teología de los Ejercicios (en la revista "Orientierung", 12, 1948, pp. 229-232), en el que consideraba que S. Ignacio tuvo "una misión doctrinal de extrema importancia dentro de la Iglesia". En 1945 había hecho una primera redacción de Christlicher Stand ( Los estados de vida del cristiano ), obra que sin embargo sólo se publicó en 1977. von Balthasar considera este libro como una detallada meditación sobre los fundamentos de los Ejercicios espirituales de San Ignacio. Estos tienen su centro en la llamada de Cristo, en la respuesta a esta llamada y en la elección que esa llamada plantea: seguir a Cristo hasta la "primera condición de vida", que consiste en cumplir sus mandamientos obedeciendo como Jesús obedeció a Santa María y a San José, o bien hasta la "segunda condición de vida", que consiste en el cumplimiento acabado del Evangelio, imitando a Cristo que abandonó su familia para ser libre de servir solamente a su eterno Padre. von Balthasar considera que el centro de los Ejercicios está en rendirse ante la llamada de Dios y en elegir lo que Dios ha elegido para cada uno. Todo gira en torno a la idea de elección, donde confluyen la libertad (amor) de Dios y la libertad del hombre.

La elección tiene lugar dentro de una "condición", es decir, dentro de una dimensión eclesial concreta. Si no he entendido mal, la "condición de vida" tiene un triple nivel: 1) la llamada que hace del hombre un cristiano, "llamándole fuera del mundo"; 2) la llamada a un estado de vida (sacerdotal o consagración mediante los consejos evangélicos); y 3) la colocación concreta dentro de uno de estos estados de vida. El camino hacia la perfección cristiana es concebido como obediencia a la llamada, como elección de lo que Dios elige para cada uno. El camino hacia la perfección no podría ser entendido independientemente de la escucha obediente. La obediencia de Cristo a la voluntad del Padre es el modelo.

Según von Balthasar otro concepto clave de la teología de los "Ejercicios" es el de "indiferencia". De este concepto, que quiere describir la actitud fundamental del hombre ante el Dios que llama, se ocupa en el escrito Drei Formen der Gelassenheit (publicado en Homo creatus est ) y también en el volumen V de Gloria, cuando estudia el significado de la obra de San Ignacio. La actitud del hombre ante la llamada de Dios ha de ser la indiferencia, la disponibilidad . La indiferencia o disponibilidad de Cristo y María son el modelo de la disponibilidad del cristiano (y del cristiano que hace los Ejercicios ), y de la Iglesia: sin esa actitud no sería posible la elección del estado o condición de vida que Dios nos "diere para elegir" de modo que podamos llegar a la perfección[8]. A diferencia de ciertas reflexiones medievales, para San Ignacio — afirma von Balthasar — la indiferencia es indiferencia activa (y no pasiva), atenta a la voz de Dios y preparada para pasar a la acción. Es indiferencia como obediencia, necesaria para una acción apostólica en el mundo que refleje en éste la presencia y la acción amorosa de Dios (la "gloria" de Dios). En el volumen V de Gloria (pp. 98 ss. de la ed. italiana) von Balthasar explica la "metafísica" que, a su juicio, está detrás de la indiferencia ignaciana, y su distinción respecto de algunas manifestaciones de la espiritualidad tardomedieval y de otras manifestaciones de la espiritualidad barroca.

Según von Balthasar, San Ignacio implica una intuición "metafísica" de fondo, presentada por el propio von Balthasar bajo la fórmula "analogia libertatis", que adquiere la primacía sobre la fórmula "analogia entis". "Analogia libertatis" es un modo de focalizar la relación fundamental existente entre Dios y el hombre, de modo que Dios y el hombre son vistos como libertad, como dos libertades, Infinita y finita, que entran en contacto a través de la llamada o elección que, como dijimos, constituye el punto central de los Ejercicios espirituales de San Ignacio. Por lo que se refiere a Dios, verlo como Libertad es verlo como Amor, según la perspectiva de San Juan, que von Balthasar ama y expone con realce repetidas veces, siendo importante en este punto el influjo de Adrienne von Speyr.

Vale la pena reflexionar un momento sobre el concepto de indiferencia, obediencia o completa disponibilidad ante Dios. Para von Balthasar, esta actitud del hombre ante Dios se identifica casi por definición con los consejos evangélicos. Si una persona tuviese esa completa disponibilidad interior, pero por razones circunstanciales (obligaciones familiares, etc.) no pudiese profesar canónicamente los consejos evangélicos, von Balthasar diría que tal persona vive según el "espíritu de los consejos evangélicos". von Balthasar no logra entender que haya personas que asumen establemente una forma radical de seguir a Cristo (desde su punto de vista: asumen la actitud interior de completa disponibilidad) y que a la vez no sitúan su vocación bajo el prisma de los consejos evangélicos. Mucho menos entiende que concedan una grande y positiva importancia teológica y eclesial a esa actitud. No es que von Balthasar dude de la rectitud de estas personas, sino que no logra entender las razones y el fundamento de su posición. En resumen, puede decirse, de modo rápido pero ajustado, que no alcanza a comprender el contenido teológico, sustancial y positivo, de la secularidad.

2. Adrienne von Speyr

Acerca de Adrienne von Speyr von Balthasar escribió: "Su obra y la mía no son separables, ni psicológicamente ni filológicamente. Son las dos mitades de un todo, que tiene en el centro una única fundación" ( Rechenschaft 1965, p. 35). Los conocedores de la obra de von Balthasar coinciden en afirmar que el encuentro y la colaboración con Adrienne von Speyr fue determinante para la vida y la obra de von Balthasar.

La colaboración entre ambos fue muy estrecha. von Balthasar desempeñó un papel importante en la conversión al catolicismo de Adrienne y en su instrucción teológica. Siguió de cerca y a veces participó en los fenómenos místicos de Adrienne[9]. Esta dictó a von Balthasar sus numerosos escritos y comentarios bíblicos, que éste último se encargó de preparar y publicar en la editorial que había fundado. von Balthasar consideró siempre que la publicación de los escritos de Adrienne era una parte muy importante de su misión.

La fundación del Instituto Secular "Johannes" es obra común de von Balthasar y Adrienne. La rama femenina comenzó el 15-X-1945: Adrienne era la Superiora, y von Balthasar se encargaba de la formación espiritual y cultural. La obra común emprendida con Adrienne tuvo un peso decisivo en la salida de von Balthasar de la Compañía de Jesús, hecho que se produjo tras larga reflexión por ambas partes, y que von Balthasar vio no sólo como querer de Dios, sino como un gran sacrificio que Dios le pedía para poder realizar su misión. Cuando le fue conferido el premio Pablo VI, von Balthasar explicó ante el Papa y las otras personalidades presentes que desde que conoció a Adrienne von Speyr proyectó con ella, por orden de San Ignacio[10], la idea de los Institutos Seculares. Quizá, en un primer momento, la idea era la de ampliar el ámbito de acción y de apostolado de la Compañía de Jesús, llevando el espíritu ignaciano al mundo. Cuando von Balthasar entendió — y los Superiores de la Compañía le hicieron entender — que ello no era posible dentro de la Compañía, afrontó "en espíritu de obediencia" su salida.

Cuanto se ha dicho muestra claramente también que estamos ante un claro proceso de evolución hacia el mundo de una espiritualidad religiosa, y concretamente de la ignaciana. Esto explica el origen y el alcance de algunos de sus planteamientos.

Aunque parece difícil distinguir lo que se debe a von Balthasar y lo que procede de Adrienne, J.G. Roten[11] considera que uno de los puntos comunes más importantes es la "Cristología juánica", centrada en la obediencia de amor, y vista en sus consecuencias más misteriosas y paradójicas, como es el descenso de Cristo al infierno, el lugar del pecado. La conexión de esta Cristología con la Eclesiología de Adrienne está fundamentada en María y en la Mariología. En este contexto, Roten piensa que existen algunos temas en los que el influjo de Adrienne von Speyr sobre von Balthasar es claro e importante. Estos temas son los siguientes:

1) Las "experiencias pascuales" de Adrienne, que se reflejan en las publicaciones que van del 1945 al 1983; por ejemplo, en la Teodramática .

2) La noción teológica de verdad, inspirada en San Juan.

3) La concepción de las condiciones o estados de vida del cristiano. von Balthasar somete a una ulterior elaboración teológica las ideas de Adrienne.

4) La teología de la misión.

5) La teología de la historia ("concentración cristológica de la historia").

6) El universalismo católico (aquí la influencia de Adrienne es sólo parcial).

7) La relación entre teología y santidad (influjo parcial).

8) Las consideraciones sobre la oración.

9) La noción juánica de la "gloria" ("kabod" hebreo; "doxa" griega), que es Cruz y Resurrección.

10) La diversa función eclesial de Santa María, San Pedro y San Juan (principio petrino, principio mariano ....).

11) La concepción de la obediencia de Cristo, que adquiere una formulación existencial ignaciana y juánica. A este respecto suele ser citado el parágrafo del volumen VI de Gloria titulado "La escalera de la obediencia".

3. Otras influencias

En este apartado cabe considerar, en primer lugar, la cultura patrística de von Balthasar. Durante su período de formación teológica no se sentía atraído por la filosofía y la teología neoescolástica, y dedicó mucho tiempo sin embargo a la lectura de los Padres, sobre los que luego publicó diversos libros. Los que mejor conoce son San Gregorio de Nisa, Orígenes y San Máximo el Confesor. De Orígenes se tenga en cuenta la "apocatástasis", idea que está presente de algún modo en von Balthasar, aunque reelaborada.

von Balthasar mantuvo un estrecho diálogo teológico con K. Barth. Gracias a aquél, Barth fue dulcificando su posición sobre la "analogia entis". A su vez Barth influyó sin duda en el cristocentrismo y en la theologia crucis de von Balthasar. Este apreció también la concepción barthiana de la predestinación, que superaba ampliamente la posición de Calvino.

Por lo que respecta a la filosofía, von Balthasar tiene bastante en cuenta a Siewerth, autor del que depende al menos parcialmente su interpretación de fondo del tomismo. Por lo demás, von Balthasar demuestra poco aprecio por Aristóteles; prefiere dialogar con Platón y Plotino.

IV. Algunos temas críticos

En este apartado, más que hacer un estudio específico de algunos temas, me limito a señalar los temas que en mi lectura de von Balthasar me parecen necesitados de reflexión crítica.

1. El volumen V de Gloria, que dedica algunas páginas a San Ignacio y a otros autores espirituales de la época, presupone una determinada comprensión de la relación entre "vida" o "experiencia espiritual" por una parte, y "reflexión teológica" por otra, que requiere ser considerada despacio. En estas páginas, en efecto, hay algo más que el simple deseo — bien legítimo — de explicitar la teología encerrada en el fenómeno a que San Ignacio dio vida. La inserción de estas páginas sobre San Ignacio en un volumen sobre la historia del pensamiento occidental representan, a mi juicio, una "voluntad de sistema" que, comparando entre sí diversos fenómenos espirituales y estudiando su evolución, quiere apuntar hacia desarrollos que serán vistos de algún modo como los únicos, como casi necesarios, como pasos ulteriores que necesariamente debían darse (y aquí estoy pensando en los Institutos Seculares tal como él los entiende). Una concepción más coherente con la libertad de Dios y con la dimensión vocacional de la existencia cristiana debería llevar, a mi juicio, a una teología más abierta a la multiplicidad y variedad de las formas de vivir radicalmente el Cristianismo. De lo contrario, se corre el riesgo de poner (involuntariamente) "límites teológicos" a la acción de Dios en las almas, en la Iglesia y en el mundo.

Me parece que en el fondo hay un problema metodológico . La teología, como inteligencia humana de la Revelación divina, es "reflexiva", no "constitutiva". Ha de reflexionar sobre la fe y la vida de la Iglesia tal como se desarrolla bajo la vigilancia de los legítimos Pastores, tratando de explicitar y formular sistemática y científicamente lo que hay dentro. Es verdad que entre vida y teología se establecen relaciones de influencia recíproca (por ello, la teología también influye sobre la vida cristiana), pero en último análisis la reflexión humana sobre la fe no es normativa ni constitutiva, sino que debe adecuarse a lo que es su norma (la fe y la vida de la Iglesia). No se puede pretender establecer a priori, intelectualmente, qué es y cómo se puede seguir radicalmente a Cristo. Se puede reflexionar sobre ello, y contribuir a entenderlo. Todo ello, obviamente, es complejo y necesitaría matices, pero a veces se tiene la impresión de que él tiende a no reconocer los fenómenos reales si no enseñan antes una "carta de presentación teológica", o si la "carta de presentación teológica" que enseñan no le convence.

2. El volumen VII de Gloria se dedica a la teología bíblica del Nuevo Testamento. En su conjunto me parece un estudio bueno y útil para el lector. Cuando se trata del nacimiento y de la primera infancia de Cristo, destaca que todo sucede en un clima de pobreza, castidad y obediencia. No hay duda de que esas virtudes están muy presentes, pero también lo están otras. En este libro von Balthasar se limita a insinuar esta idea, sin detenerse más en ella. Me parece no obstante que los análisis bíblicos que hace no fundamentan teológicamente la idea de que sólo a través de los consejos evangélicos (entendidos como expresión del estado religioso) se asume voluntariamente la misma forma de vida que Cristo tomó para Sí. Sí se podría afirmar sobre esa base que no es posible seguir seriamente a Cristo sin vivir las virtudes que El enseñó y vivió, y entre ellas la pobreza, la castidad y la obediencia. Estas virtudes consisten en un modo de tener y regular ciertos bienes humanos y cristianos, y en un modo de ponerse ante Dios, que admiten una gran variedad de realizaciones prácticas, según la vocación de cada uno. Aquí se plantea el problema de si es posible tipificar en un esquema cerrado las posibles vocaciones o llamadas de Dios. Por muchas razones, me parece que no. No se puede limitar a priori lo que Dios puede hacer, ni las formas en que Cristo puede ser seguido (o en las que nos podemos conformar con El: "alter Christus"). Otra cosa es que a la Iglesia corresponda la función de discernir y de reconocer la legitimidad de ciertas formas de vida o de ciertas manifestaciones de espiritualidad, sobre todo cuando entran en juego aspectos doctrinales o disciplinares importantes, o en orden a ciertos efectos públicos y jurídicos.

3. Otro punto que habría que valorar es el alcance que se da al concepto de "kénosis", ya en la teología trinitaria (volúmenes II y III de la Teológica ), y luego en la Cristología. El problema es ciertamente complicado. En términos generales, tengo la impresión de que el concepto tiene en von Balthasar un alcance exagerado, que no hace justicia a otros aspectos también presentes en la Sagrada Escritura, y que dan a la teología y a la vida cristiana un tono más positivo. El amor desde luego implica renuncia — sobre todo para quien está herido por el pecado original —, pero la renuncia no es un valor último, sino que se ordena a algo positivo, a la plenitud. Hay una plenitud que puede comunicarse parcial o incluso totalmente sin por ello perderla: con relación a este tipo de comunicación dudo que sea legítimo hablar de "kénosis" (así Dios no pierde nada cuando crea el mundo, y así el Padre no pierde su divina naturaleza cuando la comunica al Hijo: pienso que no es acertado decir que en la generación del Hijo el Padre se anonada o se vacía). Esto influye en muchas de las cosas que von Balthasar afirma sobre el testimonio cristiano en el mundo, y sobre el mundo en cuanto tal, al que parece que no acierta a valorar en forma adecuada.

4. Requiere atenta reflexión el alcance que da a la noción de consejo evangélico. Esta noción debería ser entendida en consonancia con la llamada universal a la santidad contenida en los sacramentos de la iniciación cristiana. Aunque en von Balthasar hay una preocupación por la universalidad de la santidad, entiende la noción de consejo evangélico de una forma que implica atribuir un valor de modelo a la vida y a la vocación religiosa, lo que resulta muy discutible y ha sido de hecho discutido por muchos autores[12].

V. Reflexión final

Mi impresión final podría ser resumida en los puntos siguientes.

1. Considerando globalmente los escritos que conozco sobre los temas teológicos de carácter general, von Balthasar merece una valoración doctrinal positiva, aunque acerca de algunos puntos particulares suscita perplejidades y en algún caso reservas, que no menoscaban su ortodoxia global. Su teología tiende a fundamentar y a empujar al lector a decidirse a seguir seriamente a Cristo, y esto es positivo.

2. Me parece que uno de los puntos más conflictivos es que el seguimiento serio de Cristo se traduce, en su obra, en una teoría rígida de los estados de vida que, entre otras cosas, absolutiza la profesión de los consejos evangélicos y el estado religioso, dificultando la comprensión de la llamada universal a la santidad y de la actuación verdaderamente laical de esa llamada. No ve que la llamada a la santidad está contenida en la condición cristiana en cuanto tal, y no en una llamada especial tipificada en un estado de vida.

3. La lectura directa de sus obras por parte de personas que no tienen aún una sólida formación teológica puede llevar a no entender bien la vocación a la santificación en el mundo, y el peligro es considerable porque, como ya se dijo, no se limita a una reflexión fría, sino que quiere ser "alimento espiritual" de sus lectores. La tendencia, ya mencionada, a unir fuertemente teología y espiritualidad, hace que su lectura fructuosa requiera no sólo base espiritual, sino también una buena formación teológica.

 

A.R.L. (2002)

 

Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei

Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei

Ir al INDEX del Opus Dei

Ir a Libros silenciados y Documentos internos (del Opus Dei)

Ir a la página principal

 

 



[1] Gloria. Una estetica teologica, Jaca Book, Milano: vol. I, La percezione della forma (1ª ristampa 1985); vol. II, Stili ecclesiastici (1ª ristampa 1985); vol. III: Stili laicali (1976); vol. IV: Nello spazio della metafisica. L'antichità (1ª ristampa, 1986); vol. V: Nello spazio della metafisica. L'epoca moderna (Jaca Book 1978); vol. VI: Antico Patto (1980), vol. VII: Nuovo Patto (1980).

[2] Teodrammatica, vol. II: Le persone nel Dramma. L'uomo in Dio, Jaca Book, Milano 1982.

[3] Teologica, Jaca Book, Milano: vol: I: Verità del mondo 1989; vol. II: Verità di Dio (1990); vol. III: Lo Spirito di Verità (1991).

[4] La teologia di K. Barth, Jaca Book Milano 1985 .

[5] Estados de vida del cristiano, Ediciones Encuentro, Madrid 1994, cfr. la recensión sobre este libro del 28-V-2002.

[6] Empleo esta expresión en su sentido más genérico. No me refiero a una teoría en particular.

[7] Como se verá, una cosa lleva a la otra en cuanto que todo se interpreta como el encuentro de dos libertades: la de Dios que llama y la del hombre que responde libremente.

[8] Se note que la perfección cristiana aparece en relación con la elección del estado o condición de vida que Dios ha elegido para nosotros, y no con la práctica de todas las virtudes que Cristo vivió o enseñó, y que cada cristiano debe practicar en el lugar que ocupa en el mundo.

[9] Aquí y en adelante se habla de fenómenos místicos en el sentido más neutro y amplio posible.

[10] Si no me equivoco, aquí se alude a un fenómeno místico de Adrienne.

[11] Cfr. J.G. Roten, Le due metà della luna. Le dimensioni antropologiche-mariane nella comune missione di Adrienne von Speyr e Hans Urs von Balthasar, en K. Lehmann — W. Kasper (edd.), Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, Piemme, Casale Monferrato 1991, pp. 145-180.

[12] Se puede añadir, incidentalmente, que ese modo de entender la noción de consejo evangélico plantea también dificultades desde el punto de vista de la teología moral. Cfr. por ejemplo las observaciones de Pinckaers, S ., La ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en Del Pozo Abejón, G., Comentarios a la "Veritatis Splendor", BAC, Madrid 1994, pp. 489-492.