ASSMANN, Hugo

Teología desde la praxis de la Liberación

Ed. Sígueme, Salamanca, 1973, 271 pp.

AUTOR

Hugo Assmann nace en Brasil en 1933. Doctor en teología y licenciado en sociología, fue coordinador del Instituto de Teología de Sâo-Paulo. Secretario de Estudios teológicos e ideológicos de ISAL por tres años. La obra que nos ocupa es la más extensa de todas las suyas, y en ella se recogen artículos publicados en diversas revistas, que ofrecen una amplia panorámica de su pensamiento, limitado totalmente a la liberación.

CONTENIDO

Señalamos los capítulos del libro: La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre; Teología de la liberación. Una evaluación prospectiva; Liberación. Notas sobre las implicaciones de un nuevo lenguaje teológico; El aporte cristiano al proceso de liberación de América latina; Evangelización y liberación. Elementos para un cuadro teológico de referencias; Iglesia y proyecto histórico; El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista; Crítica al concepto corriente de violencia; La función legitimadora de la religión para la dictadura brasileña; La ideología burguesa y sus piezas de recambio religiosas; Las necesidades emotivo-utópicas de las masas y la comunicación pasiva.

El autor seguido con más fidelidad por Hugo Assmann es Gutiérrez, al que cita en innumerables ocasiones, usando como eslóganes sus afirmaciones más rotundas.

El concepto de verdad

Para Assmann, «la verdad es el nombre dado por la comunidad histórica a aquellos actos históricos que fueron, son y serán eficaces para la liberación del hombre» (p. 65). Se entiende, entonces, que A. se encierre sin posible salida en un círculo vicioso con respecto a todo conocimiento. Todo lo que no sean actos liberadores serán falsedad. La verdad no sólo nace de la praxis, sino que para que la praxis cree verdad necesita ser liberadora. Obviamente, a Assmann no le preocupa ni siquiera explicar el porqué de esta opción.

De ahí el rechazo total de toda teología. Desde este punto de vista, es lógica la siguiente pregunta y su respuesta: «la pregunta es ésta: ¿el concepto teológico de verdad y sus correlativos, incluía intrínsecamente su efectiva eficacia histórica? La respuesta, un tanto simplificada es: no. La verdad existía en sí, en una especie de reino propio. La articulación de la eficacia histórica de esta verdad era pensada como un paso ulterior bastante independiente de la determinación de esta verdad. Por eso también el encuentro con la verdad era pensado como una adhesión intelectual, o a su lógica, o a su autoridad. Fundamentalmente, la verdad era algo que se aceptaba o no, y su no aceptación, o su aceptación puramente intelectual, en nada afectaba a la validez de esta verdad (...). La verdad era algo que valía en sí misma. Establecida en su ámbito independiente, no podía ser falseada o validada por las falsificaciones o verificaciones históricas. Estas eran fácilmente justificadas como aplicaciones imperfectas, propias de la contingencia humana, sin que eso afectase para nada a la permanencia absoluta de la verdad en sí (...). Es necesario darse cuenta de cómo tocamos aquí la raíz profunda, tanto del dogmatismo y autoritarismo (la verdad definida a priori, independientemente de su verificación), como del reaccionarismo (la superestructura de los valores en sí es la referencia a la cual se apela para resistir a los cambios históricos)» (p. 66).

Muchas cosas cabría comentar aquí, tanto desde el puro sentido común como desde el terreno filosófico... y, ya que Assmann llama a estas elucubraciones —instrumentalizadas para la agitación política— «teología», desde el terreno teológico. Baste señalar dos contradicciones internas: Assmann apela a una referencia desde la cual juzga incluso el mismo concepto de verdad: el futuro, entendido como la sociedad sin clases; por otra parte, apela a este futuro desde una filosofía —la marxista— cuyos postulados gratuitos y cuyo autoritarismo son bien conocidos.

Desde el concepto de verdad establecido por Assmann, se entiende que la Teología —en la que el argumento de mayor rango lo constituye el argumento de autoridad, precisamente por partir de los artículos de la Fe— le parezca una ciencia a la que es necesario redimir de su cinismo: «por eso, como observaba un participante del encuentro de Buenos Aires, es necesario salvar a la teología de su cinismo. Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy muchos escritos de teología se reducen a un cinismo» (p. 40). Todo lo que no sea «comprometerse en la liberación», tal como Assmann la entiende, es puro cinismo. Por eso, incluso aquellos pensadores que han servido de base para el planteamiento de la teología de la liberación son calificados de cínicos inconscientes: «Con eso no se quiere desestimar los aportes valiosos de la teología europea o norteamericana en terrenos auxiliares. Globalmente, con todo, no se puede afirmar que se trata de una teología sensibilizada y sensibilizadora para los desafíos prioritarios de la historia. En muchos casos se trata más bien de un inconsciente cinismo frente a los 30 millones que mueren anualmente de hambre y desnutrición en el mundo y frente a las urgencias de la liberación de los oprimidos. Lo afirmamos frente a la clara derivación hacia lo secundario, en un segundo momento, de las teologías políticas del mundo rico» (p. 126).

Evidentemente aquí ya no queda nada de teología (ciencia de la Fe) desde el mismo momento en que no hay en toda la exposición de Assmann nada que recuerde el cristianismo. Su discurso es un discurso político revolucionario, cuyo único fin es la lucha de clases y la implantación del marxismo en América Latina.

Ética y estrategia

Sin referencia a valores absolutos, esperando verificar sus opciones por el triunfo en la lucha de clases, es evidente que el terreno moral se hunde bajo sus pies, y que la ética se convierte en caña agitada por el viento de la estrategia política. De ahí su crítica al binomio medios-fin: «En este sentido analítico-institucional no existe ninguna opción entre violencia y no-violencia. Sólo existe una situación de violencia que determina todo lo demás. Incluso los medios quedan afectados y, por tanto, no deben considerarse a-históricamente pues no existe ningún medio in se, sino sólo medios condicionados por la situación. Recalquemos que el esquema medios-fin, aunque sea útil en algunas ocasiones, de suyo es abstracto. El medio sólo existe en el sentido de un fin que conduce en esta concreta e irrepetible situación de realización, mientras que el así llamado fin sólo se da en una mediatización concreta. En esta visión praxeológica, el fin y el medio son pensados en la unidad de su concreción. Precisamente un pensar social-ético debe moverse en esta concreción y no hablar abstractamente de la santidad de los fines y de la pureza de los medios» (p. 206). La amoralidad del principio es evidente, pero lógica: si la verdad surge de la liberación, también la lucha de clases será la que creará la moralidad de las acciones. El autor, siguiendo a Marx, ha convertido el futuro —la sociedad «liberada»— en absoluto. Y es este futuro el punto desde el que pretende «re-interpretar» la Doctrina de la Fe, teniendo presente que la «moralidad» y el rigor científico de esta re-interpretación sólo tiene una norma: es bueno todo —y solamente— lo que fomente la lucha de clases. La violencia, claramente defendida en el libro, será usada también a la hora de hablar de la esencia del cristianismo, de decir qué es cristiano.

La inversión del cristianismo es radical. En el cristianismo, la moralidad de las acciones procede de su adecuación para la consecución del fin último: Dios; en cambio, para el autor, la moralidad procede de la adecuación de los medios para el establecimiento del comunismo. En definitiva, Assmann, después de intentar eliminar a Dios, quiere situar en su lugar al comunismo. Aquí ya no hay propiamente herejía, sino apostasía total.

De ahí que la moralidad de la violencia o la no-violencia sólo tengan como norma suprema las conveniencias de la estrategia: «No debería uno perderse en abstracciones, en cuestionar principios evidentes que desvíen de lo concretamente más importante. La decisión personal para testimoniar explícitamente la no violencia, con la misma opción por el empleo justo de la violencia, debe juzgarse siempre a partir de las condiciones concretas de una situación concreta; a partir de lo que aquí y ahora es moralmente fehaciente, porque estratégicamente se presenta conveniente. El que siempre sabe a priori cómo tiene que actuar de acuerdo a una situación todavía no dada, toma una decisión inmoral —esto hay que decirlo claramente— precisamente por tratarse de una decisión abstracta y ahistórica» (p. 205). Evidentemente, el autor se «cura en salud». Si no se puede saber la moralidad de un acto antes de su realización, se elimina toda norma y toda responsabilidad moral, dado que sólo se podría hablar de moralidad a posteriori, y ¿cómo achacar la responsabilidad de un acto a quien no conoce su moralidad? Assmann usa este subterfugio para negar la posibilidad de la moral natural.

El autor —preocupado por defender las guerrillas— nota la contradicción que el fracaso arroja en su «teoría moral»: las acciones violentas que no consiguieron su propósito, serían inmorales. Por eso, a pesar de que estima que «actualmente en la mayoría de las situaciones de América latina un levantamiento violento, a nivel estratégico y táctico, sería insostenible y por eso inmoral» (p. 205), justifica las revueltas «desesperadas» por su valor de signo: «Apenas se puede dudar de la necesidad de un cambio; pero apenas se puede pensar en un levantamiento total. Por tanto, semejantes manifestaciones de desesperación han de considerarse dialécticamente como hechos-símbolos» (p. 208). Es evidente que sin principios éticos —y el autor hace gala de negarlos—, se puede justificar cualquier aberración. Y menor importancia debe dársele a la contradicción interna. En efecto, a pesar de que esos levantamientos «a nivel estratégico y táctico sean insostenibles, y, por eso, inmorales», se justifican por su carácter de «hechos-símbolos».

Marxismo y cristianismo

Sin entrar en grandes profundidades y sin plantearse siquiera si está manejando términos heterogéneos, el autor piensa que el marxismo debe ser completado con el cristianismo, mostrando quizá en el marxismo menos confianza que Gustavo Gutiérrez. Las razones que aporta son de índole netamente materialista. Assmann es completamente impotente para elevar su visión a un plano sobrenatural o a un plano natural no materialista: «Creemos, afirma en la p. 133, que una exagerada ortodoxia marxista se revela incapaz de tomar en cuenta una serie de factores característicos de la situación latinoamericana». La ortodoxia marxista —no el marxismo en general— se rechaza por razones políticas.

¿Cuál es la aportación con que los cristianos podrían completar a Marx? «Quizá el punto culminante de este cuestionario esté en la afirmación cristiana sobre la derrota de la muerte, esa alienación radical y sobre cuya superación Marx no nos supo decir nada importante o satisfactorio (...). Creemos que la médula cristiana amor: muerte-vida podría ser, pero siempre a nivel histórico y existencial, el punto de irradiación de aquellas interrogantes humanas radicales que atañen directamente a las más cotidianas exigencias en una vida jugada integralmente por los oprimidos. Tal vez éste sea el mejor camino para llenar de contenido la especificidad del aporte cristiano a la liberación» (p. 137). En este punto no hace más que seguir a E. Bloch (Cfr. Recensión a E. Bloch, Ateísmo en el cristianismo, pp. 42 ss.).

Para Assmann la fe —en el sentido de creer unas verdades— no es más que fruto del autoritarismo. Por eso se ha visto forzado a decir que «la médula cristiana amor: muerte-vida debe ser tomada siempre «a nivel histórico y existencial». «Verdadera —escribe en la página 71—, históricamente, la fe sólo puede ser, cuando se hace verdad, vale decir: cuando es históricamente eficaz para la liberación de los hombres. De este modo la dimensión verdad de la fe, se liga estrechamente a la dimensión ético-política». En definitiva, la fe queda reducida a estímulo para la praxis revolucionaria, y sólo será verdadera en la medida en que cumpla esa función.

El pensamiento cristiano

Con este punto de partida, apenas resulta reconocible el ropaje de frases tomadas al cristianismo con que el autor envuelve su defensa de la lucha de clases. En este punto, se limita a repetir las afirmaciones de Gustavo Gutiérrez. Así, por ejemplo, el «ex opere operato del sacramentalismo desconectado de sus precondiciones históricas reales» es fruto de la «noción de poder que condicionó la eficacia de la palabra» (p. 31); la Sagrada Escritura no es palabra de Dios: «¿Cómo es posible hablar con tamaña simplicidad de criterios a la luz de la fe? ¿Cómo hablar tan cándidamente del evangelio, cuando hay tanta verdad en lo que me decía una vez un cristiano comprometido en la lucha: ¿la Biblia? No existe. ¡Sólo existe la Biblia (con mayúscula) sociológica de lo que aparece por ahí como cristiano!» (p. 48). Finalmente la conversión no es a Dios, sino al prójimo (p. 148). Pero este prójimo es, ante todo, la clase obrera: «El prójimo es hoy, mucho más que antes, la persona social» (p. 204). «La opción fundamental del cristiano no consiste en renunciar a la violencia, sino en comprender con realismo histórico la intención fundamental del amor como superación de la violencia» (p. 204). Concluyamos este breve recuento de ejemplos de «re-interpretación» del cristianismo llevada a cabo por Assmann, refiriéndonos a la Iglesia: «lo absoluto del cristianismo no puede ser visto, triunfalísticamente, en una perspectiva de iglesia necesaria para la salvación. Ella no es necesaria para que los otros comiencen a llegar a la verdad y a la gracia. Esas les son efectivamente posibles sin la iglesia. La misión de la iglesia es la de ser referida al mundo (...). Ella misma se vuelve referencia al mundo, como punto emergente de criterios juzgadores del mundo y, por ende, como signo para el cual debe mirar el mundo en su autoevaluación, en la medida que ella cumple su misión de ser-para» (pp. 146-147).

VALORACIÓN

Dadas las opciones previas de Assmann, es evidente que toda la realidad es vista desde la perspectiva de la lucha por la liberación, y esta lucha —siguiendo a Marx— se entiende también como la clave gnoseológica de la historia. Más aún, es esta lucha la que crea la verdad. No es de extrañar, por tanto, que nos encontremos ante una consciente manipulación de todo, y que el autor afirme que «todas las determinaciones tradicionales de la conciencia cristiana, anteriores o ajenas a esta nuestra experiencia —la experiencia de América latina—, revelan súbitamente la precariedad y la insuficiencia de sus criterios» (p. 27). No le interesa la búsqueda de la verdad; sólo le preocupa encontrar armas para llevar adelante la revolución a través de la lucha de clases. En lugar de la inteligencia se ha colocado un irracional deseo de llevar a la práctica el materialismo marxista.

El libro es una llamada a la lucha de clases, en la que se usan algunos términos propios del cristianismo, pero cuyo contenido ha sido subvertido, radicalmente falseado.

L.F.M. y D.E.

 

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