ASSMANN, Hugo
Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos
Ed. Tierra Nueva, Montevideo 1971.
1. Este volumen recoge diversos artículos de Assmann, en gran parte los mismos que después publicará en Salamanca (1973) con el título Teología desde la praxis de la liberación.
2. Es obligada la referencia a los libros de G. Gutiérrez —autor más citado por Assmann—, dada la similitud de planteamientos, lo que también nos ahorrará hacer una crítica pormenorizada, remitiéndonos a lo ya indicado acerca de ese autor. Se diferencia del peruano, en —quizá— su menor profundidad especulativa, y su mayor radicalización; también resulta más difícil de leer, puesto que su lenguaje (que él mismo llama anti-lenguaje: p. 91), sólo quiere ser alusivo y de acción inmediata (p. 7). Comentaremos el libro agrupándolo por temas.
3. La verdad.— Citando a Alves, dice: "la verdad es el nombre dado por la comunidad histórica a aquellos actos históricos que fueron, son y serán eficaces para la liberación del hombre"; y añade: "la noción de verdad es identificada en esta formulación con la noción de praxis eficaz" (p. 90). Assmann se percata que esto puede entenderse como un pragmatismo utilitarista, y —como también hace a propósito de otros temas— entra en una serie de disquisiciones y matices, en este caso sobre la "eficacia en un sentido humano total", el amor y su gratuidad, etc. (cfr. pp. 92-96), que nada aclaran.
4. Con esta base, todo se reduce a política, lo social e incluso lo personal: "en la Sociedad todo tiene una dimensión política" (p. 13); "toda acción humana, aún la más privada, tiene de hecho no sólo una dimensión social (porque trasciende al individuo), sino también una dimensión política (porque esta trascendencia del individuo se relaciona siempre con la mantención o con el cambio de la sociedad)" (p. 16). Aplica estos mismos principios a la fe: "cuando se habla de dimensión política de la fe, hay que tener presente que no nos referimos a un aspecto complementario, a una dimensión de añadidura o anexo, sino al acto de la fe como tal en su contexto concreto de praxis histórica" (p. 20). Y la Iglesia, "ya que está en el mundo, y no sólo frente al mundo, siempre estará encarnada en contextos socio-culturales ligados a proyectos históricos. No podrá escapar a tener significación política. Sería ilusorio buscar un refugio apolítico en la misión espiritual" (p. 78). Más aún, "todo apoliticismo profesado no es otra cosa que el ocultamiento de una ideología, que no se atreve a declarar sus intenciones ocultas" (p. 188).
5. El reduccionismo político conduce a la existencia de una sola historia. Para el autor, éste es "un punto básico: el de la visión unitaria de la historia de la salvación, que es historia real del mundo, dentro de la cual la Iglesia no tiene la misión de construir otra historia separada, sino la de ser la emergencia consciente y la vivencia más explícita del sentido único de la única historia" (p. 22, cfr. p. 74). Esto lo aplica a todas las realidades: "el amor radicalmente secular y mundano es el amor radicalmente teológico, más todavía: teologal" (p. 128). En este sentido, "la distinción entre el cristiano y el simple humanista no debe ser buscada, por supuesto, en una separación de tareas en la humanización de la historia, sino más bien en un más de intensidad y criticidad en el compromiso liberador. Dicho de otra manera: no en criterios de simple ortodoxia doctrinaria, sino en criterios de ortopraxia" (p. 155). Para un cristiano, "una noción dialéctica de la propia praxis histórica, adquirida a través del acento con la dimensión política, debería constituir un punto fundamental" (p. 78).
6. El compromiso liberador y la praxis histórico-política desembocan en una revolución permanente, que nunca se instala en lo obtenido: la "trascendencia constante de las llamadas de Dios siempre delante de nosotros, constituye uno de los aspectos fundamentales de la contribución cristiana a la revolución liberadora: a saber, su constante futurización, aun en sus pasos victoriosos" (p. 165). Y esto, según Assmann, por exigencia escriturística: "las categorías esenciales de la Biblia son todas referentes al cambio y a la movilización histórica hacia adelante: éxodo, camino a la luz de las promesas, salir de su patria, mesianismo, etc. Hoy diríamos: desinstalación constante" (p. 152); en varios lugares, insiste en esa visión bíblica, contraponiéndola al fijismo griego, del que provendría el Dios ahistórico, la preocupación por la ortodoxia, etc. Por el contrario, propugnará Assmann, "el cristiano es el hombre de la revolución constante, que jamás se instala en una definitivación del presente; vive desinstalado" (p. 154). también la revolución victoriosa "relativiza, en función del hombre, aún las ineludibles nuevas institucionalizaciones aportadas por el cambio, no cayendo jamás en una ética del orden" (p. 17).
7. La fe, al igual que las demás realidades, quedará absorbida por la dimensión histórico-política: "a la simple ortodoxia cúltico-legalista los profetas y Jesús anteponen constantemente la ortopraxis de la verdad hecha historia a través de la acción efectiva en el mundo. Por eso el aspecto fundamental de la fe es el de praxis histórica" (p. 21). De ahí que la fe no es algo dado, sino algo que debe hacerse, construirse: "verdadera, históricamente, la fe sólo puede ser, cuando se hace verdad, vale decir: cuando es históricamente eficaz para la liberación del hombre. De este modo la dimensión de verdad de la fe, se liga estrechamente a la dimensión ético-política" (p. 98). "Eso implica la toma de conciencia del hecho de que el acto real de fe, como corporificación concreta de una praxis en medio del proceso histórico, incluye siempre una opción relacionada con proyectos históricos. (p. 181). En la transmisión de la fe, se aplican los mismos criterios: "la evangelización, al servicio de la cual está puesta la teología, evidentemente quiere ser articulación histórica del amor-praxis, y no simple enunciación de su mensaje. Bíblicamente, ningún mensaje es verdadero si no se hace verdad en la praxis" (p. 68).
8. A propósito del método teológico, que es el fondo de todo este libro, recogeremos primero algunos aspectos generales, para ocuparnos de la teología de la liberación en el siguiente punto. Para el autor, "la buena teología no se puede hacer haciendo exclusivamente teología pura —porque esto significa no considerar la totalidad viva de la acción humana— efectivamente no tiene mucho sentido estar buscando líneas exactas de demarcación: esto es teología, esto no es teología —cosas tan al gusto de los amantes de debates estériles, que llenan gran parte de lo que se publica bajo el titulo de teología en los países ricos." (p. 102). Así, "no es entre tradicionalistas pre-conciliares y reformistas posteriores al Concilio, que existe la mayor discrepancia, aunque ésta sea evidente. Mayor, casi abismal, es la distancia entre los reformistas, preocupados de preferencia con problemas intra-eclesiásticos y muchas veces, políticamente ingenuos o aún reaccionarios, y los cristianos que toman en serio la vocación política que tiene el cristiano de transformar el mundo en una realidad más humana" (p. 206). De ahí que no ahorre críticas a la teología progresista europea, por apolítica y abstracta (cfr. pp. 13, 56, etc.), e incluso a la misma teología de la revolución (cfr. p. 107). Todo debate teológico le parece menudencia, frente a los problemas socio-políticos; p. e. refiriéndose a las posibles divergencias sobre el contenido de la palabra subdesarrollo, escribe: "mientras perduren discrepancias tan básicas, tiene realmente un sentido ideológico, de encubrimiento de los problemas reales, discutir subdistinciones al respecto de la conceptuación de transubstanciación eucarística u otras cuestiones similares, al estilo del debate sobre el Catecismo Holandés" (p. 101). Es lógico que sea así para el autor, pues ya desde el principio nos advirtió que toda realidad está subordinada a lo político: "el primado de lo político expresa la toma de conciencia de que todas las demás dimensiones de la actividad humana (p. ej. la técnica, la científica y aun mismo la dimensión individual) exigen su inserción en un para qué (sentido) más global" (p. 17).
9. Esa sería la finalidad de la teología de la liberación, que "inaugura un nuevo contexto y una nueva metodología de reflexión cristiana sobre la fe como praxis histórica situada" (p. 42); y más adelante: "ya quedó suficientemente señalada la ubicación central de la praxis en el punto de partida contextual de la Teología de la Liberación" (p. 87). Le da una enorme significación a "que, como primer paso, los principios teológicos tienen que ubicarse decididamente dentro del proceso de liberación para reconocer allí el material vivo de la reflexión ya en camino" (p. 99). Una vez más, como resumen: "es importante no olvidar que la teología de la liberación se entiende como reflexión crítica sobre la praxis histórica actual en toda su intensidad y complejidad concreta. El texto, repetimos, es nuestra situación. Ella es el lugar teológico referencial primero. Las demás referencias (loci theologici, biblia, tradición, magisterio, historia de las doctrinas), aún porque contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el polo referencial primero de una esfera de la verdad en sí sin conexión con el ahora histórico de la verdad-praxis" (p. 141).
10. En consonancia con su reduccionismo histórico-político, la teología de la liberación quiere abarcarlo todo, "es una reacción globalizadora contra el error de las teologías compartimentales" (p. 114); sin embargo, no deja de reconocer la preferencia por algunos temas: "tomar esta situación histórica como punto de partida para la reflexión sobre la fe cristiana no significa limitar el concepto de Liberación al plano económico, aunque en él estén radicadas las prioridades" (p. 52); y añade cuál es, para esta teología, "el eje semántico central: denuncia de la dominación, percepción de los mecanismos de dependencia, crítica al desarrollismo, oposición al sistema económico capitalista, ruptura con el injusto desorden establecido" (p. 54). A quienes critican que esta teología se separa de Dios, escribe: "lo que es sintomático en todo este debate, es que son normalmente los de postura teológica favorable a la epifanía de Dios en las instituciones, por lo tanto los reaccionarios, los que objetan a los movilizadores de estar acuñando imágenes idolátricas de Dios, cuando éstos están, exactamente al contrario, destruyendo becerros de oro y practicando una urgente iconoclastía" (p. 111).
11. Después de lo dicho, cabe preguntarse: "¿por qué llamar teología a la reflexión crítica sobre la praxis histórica, cuando eso lo hacen, probablemente con mayor competencia, las ciencias humanas: la sociología, la historia, la politología, la filosofía social, etc.? ¿Qué hace entonces que un tipo de reflexión sobre la praxis sea teología?" (p. 61). Y se contesta: "una reflexión crítica sobre la praxis histórica de los hombres será teológica en la medida en que ausculte en esta praxis la presencia de la fe cristiana" (p. 65). Ya nos damos cuenta que, por su noción de fe (vid. n. 7), acabamos de entrar en un círculo vicioso, del que el autor intenta salir a base de distingos, que conducen a nuevas vaguedades: "sería tal vez conveniente que la teología no fuese tan celosa de su propia identidad", "no es éste el momento de extendernos acerca de las implicaciones varias del problema metodológico de las ciencias humanas y de la teología" (p. 67); para concluir: "en su tarea global, la teología se ve necesariamente dirigida a las ciencias humanas, incluso para poder determinar aquello que la distingue de las mismas" (p. 68).
12. Después de repasar lo que podría llamarse "teología fundamental" de Assmann, comentaremos con mayor brevedad —como él mismo hace— otros aspectos más puntuales. La Cristología, según el autor, debería liberarse de toda mistificación alienante —la teoría de la satisfacción le parece la más evidente— para "restituir al hombre Jesús la integridad de su condición humana, y a su muerte, la dimensión histórica y política que tuvo" (p. 105). En definitiva, "de un lado, se exige una posibilidad de conexión real de este Cristo, a través de nosotros, con el proceso de liberación; de otro lado, que sea un Cristo siempre contestador, Profeta y Libertador, que juzga, condena y provoca hacia adelante, dialectizando el proceso" (pp. 76-77). Es decir, no sólo no interesa Cristo en sí, ni siquiera interesa el Cristo para mí, sino sólo el que es útil para la liberación.
13. Citando a J. L. Segundo dice que "la interpretación más cabal hasta el momento del concepto neotestamentario (y particularmente juanino y paulino) de pecado" es la "situación social de pecado" (p. 25, cfr. p. 73); por eso, "el concepto de salvación se historiza" (p. 74, cfr. p. 150 ss), e identifica creación-salvación-liberación (cfr. p. 75). Le parece incluso alienante toda esperanza desligada de la liberación: "el Dios garantizador de las promesas ya dadas puede tener también una función alienante" (p. 121).
14. Son relativamente frecuentes las referencias eclesiológicas: "la Iglesia no puede refugiarse en la misión espiritual porque está en el mundo y es mundo —y no está en una esfera propia de cara al mundo—" (p. 127). No debe verse a sí misma, triunfalísticamente, como necesaria para la salvación (cfr. p. 151), ni para dilucidar la fe: "los criterios con los cuales las Iglesias operan para detectar la presencia o no de la fe verdadera son, a nivel institucional, necesariamente externos y necesariamente un tanto arbitrarios" (pp. 98-99) Es por eso que, según Assmann, "el Cristianismo efectivamente es más bien un movimiento religioso que una religión" (p. 157); y, por el cambio permanente ya aludido (n. 6), "el cristiano debe vivir siempre de nuevo un momento irreligioso o a-religioso, esto es, de purificación de los dinamismos liberadores de su fe. Hay una iconoclasia esencial al Cristianismo, que tiene un profundo sentido de criticidad hacia adentro y hacia afuera de la realidad institucional de la Iglesia" (p. 158). Para el autor, esas configuraciones institucionales, son siempre provisorias (cfr. p. 98). No deja de emitir algunos juicios injustos sobre el particular: "la Iglesia, a través de posturas oficiales, se ha manifestado francamente colaboradora con proyectos históricos inicuos" (p. 183). En este contexto, no resulta raro el poco aprecio por el Magisterio: "uno de los aspectos característicos de los textos sobre Teología de la Liberación es el haber disminuido en mucho el uso constante de citas conciliares (...) Eso posibilita el surgimiento de temas que, o quedaron al margen, o recibieron menor atención en el Concilio Vaticano II" (p. 69, nota 47).
15. "La propia Biblia no es un texto directo de criterios, sino la historia de configuraciones sucesivas, siempre parciales, dialécticamente conflictivas entre sí, de estos criterios", "todo eso llegó hasta nosotros formado, deformado, reformado y nuevamente deformado por la historia concreta del cristianismo" (p. 62). En otro orden de cosas: "por ser profundamente antifijista, la Biblia es también desacralizadora. La profecía, al enviar hacia adelante, desacraliza las fijaciones institucionales que pretenden objetivar e instituir a Dios en el pasado. Dios no esta en la naturaleza, que debe ser desdivinizada; Dios esta en el movimiento histórico de apropiación de la naturaleza al servicio del hombre" (p. 153). Dentro de la S. Escritura se privilegia, de un modo especial, la experiencia del Éxodo, que es tomada como centro estructurante del pueblo de Israel (cfr. pp. 71-73); incluso, una de las críticas que, siguiendo a Alves, hace de la teología de la esperanza de Moltmann es que "su teología no tiene su polo o eje de articulación en la lucha del Éxodo" (p. 80).
16. Las mismas palabras de Assmann son suficientemente expresivas para que resulte necesario hacer ulteriores críticas. Ya hemos visto cómo, de algún modo, llega a las últimas consecuencias en los planteamientos de Gutiérrez. En este sentido, convendrá hacer dos críticas de fondo a toda la teología de la liberación que, quizá, en Assmann tienen una aplicación más evidente:
a) el reduccionismo presente en esos autores, hace que todo se resuelva en la praxis liberadora: la verdad toma ahí su sentido, la vida y la historia se reducen a política liberadora, también esa praxis constituye el aspecto fundamental de la fe, la misma teología será praxis liberadora a la luz de la... praxis liberadora (pues eso es la fe), Cristo tiene sentido en cuanto útil para la liberación, y análogamente ocurre con la Iglesia. En resumen, cuando se quiere profundizar un poco más en esta teología, llegamos a una verdadera logomaquia sofista: muy brillante en su exposición pero de contenido muy pobre, ya que —incluso enfrentándola consigo misma— todo se reduce a nada o, a lo más, a simple arenga político-revolucionaria;
b) todos estos errores dependen de su punto inicial; la teología católica es una reflexión desde y sobre la Palabra de Dios revelada, que se toma —porque lo es— como único absoluto; la teología de la liberación es una reflexión desde y sobre la praxis liberadora que se toma como absoluto; este error en el comienzo, conduce a todas las desviaciones y contradicciones que hemos recogido, y que podemos resumir así: el cristiano debe empeñarse de un modo pleno en la praxis liberadora, porque todo lo que existe es... praxis liberadora.
E.C (1986)
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