CONTENIDO DE LA OBRA

Este libro recoge los ensayos sobre temas marxistas que Louis Althusser publicó de 1960 a 1964 en diversas revistas del Partido Comunista francés y en Esprit. «Casi todos estos textos —señala el autor— nacieron de una coyuntura: reflexión sobre una obra, respuesta a una crítica o a objeciones, análisis de un espectáculo, etc. Llevan en sí la fecha y la marca de su nacimiento, hasta en sus diferencias que no he querido corregir» (Prefacio, p. 13). El Prefacio de la obra está redactado en 1965, y en él advierte Althusser que dichos estudios reflejan la evolución de su pensamiento en estos años, por lo que se ve obligado a hacer precisiones sobre algunos puntos teóricos que aún no estaban perfilados cuando se publicaron. Ulteriores advertencias de este género se encuentran en el Prólogo a la segunda edición (pp. IX-XV), publicado en 1967, que encabeza la obra.

La postura «comprometida» del autor queda precisada sin ambages desde el primer momento: «Para comprender y juzgar estos ensayos es necesario tener en cuenta que fueron concebidos, redactados y publicados por un filósofo militante comunista en una coyuntura política, ideológica y teórica precisa» (Prólogo a la 2.ª ed., p. IX). Suponen el inicio de un proceso de investigación prolongado —del que su obra posterior Lire le «Capital» será un hito importante— referente a los principios de la ciencia y de la filosofía fundada por Marx. «Sin embargo, estos ensayos filosóficos no surgen sólo de una investigación erudita o especulativa. Son, al mismo tiempo, intervenciones de carácter político en una coyuntura definida» (ibid.).

La coyuntura es precisamente la difícil situación en que se encuentran los intelectuales marxistas franceses —y, en general, occidentales— después del XX Congreso del Partido Comunista, en el que se condena el «dogmatismo staliniano». Como reacción frente a la rígida censura intelectual, la represión y el terror de la época staliniana, los filósofos comunistas se inclinan —en general— hacia una exégesis «humanista» del marxismo, basada especialmente en una vuelta a las obras del «joven Marx». Desde el punto de vista político, este giro está también motivado por la táctica de los partidos comunistas occidentales, consistente en una participación en el juego parlamentario de las democracias. Los lemas de aquella hora se formulaban así: «todo para el hombre», «paso pacífico al socialismo», «diálogo», «humanismo marxista»... Desde el punto de vista intelectual, la interpretación «humanista» del marxismo acusa el impacto del existencialismo y el personalismo, y aparece el planteamiento del equívoco «diálogo entre marxistas y cristianos». Althusser describe así la situación: «La crítica del ‘dogmatismo’ staliniano ha sido ‘vivida’ por los intelectuales comunistas, antes que nada, como una ‘liberación’. Esta ‘liberación’ ha dado nacimiento a una reacción ideológica de tendencia ‘liberal’, ‘moral’, que ha encontrado espontáneamente los viejos temas filosóficos de la ‘libertad’, del ‘hombre’, de la ‘persona humana’ y de la ‘alienación’. Esta tendencia ideológica ha buscado sus garantías teóricas en las obras de juventud de Marx, que contienen, en efecto, todos los argumentos de una filosofía del hombre, de su alienación y de su liberación. Estas condiciones han provocado una inversión asombrosa de la situación de la filosofía marxista (...). El tema del ‘humanismo marxista’, la interpretación ‘humanista’ de la obra de Marx, se ha impuesto progresiva e irresistiblemente en la filosofía marxista reciente al interior mismo del Partido Comunista soviético y de los partidos comunistas occidentales» (Prólogo a la 2.ª ed., p. XIII).

Althusser rechaza de plano esta interpretación «ética» y «humanista», por considerarla «oportunista» y, sobre todo, ideológica (calificativo que, para él, tiene siempre un sentido peyorativo: equivale a «idealista», propio de las «filosofías burguesas», que la revolución teórica de Marx habría descalificado definitivamente). Frente a la exégesis dogmática y frente a la exégesis oportunista, el autor propone una interpretación «científica» de Marx, lo que equivale —según su entender— a un análisis marxista del marxismo. Se trata de «aplicar a Marx mismo los conceptos teóricos marxistas a través de los cuales puede ser pensada la realidad de las formaciones teóricas en general (ideología, filosofía, ciencia)» (Prefacio, p. 23). Para llevar a cabo esta tarea es preciso recurrir a dos nuevos conceptos, precontenidos en Marx. El concepto de problemática tiene un aire claramente estructuralista y recuerda la idea de campo epistemológico, propuesta por Foucault. Problemática es la unidad específica de una formación teórica, la estructura conceptual-real, en el seno de la cual se dan efectivamente los objetos. El segundo concepto —tomado de Bachelard— es el de corte o ruptura epistemológica (coupure épistémologique), que queda definido como la mutación de la problemática teórica contemporánea a la fundación de una teoría científica (ibid.).

El autor entiende que «el marxismo debería ser no sólo una doctrina política, un ‘método’ de análisis y de acción, sino también y principalmente el campo teórico de una investigación fundamental, indispensable al desarrollo no solamente de las ciencias de las formaciones humanas y de las diversas ‘ciencias humanas’, sino también de las ciencias de la naturaleza y de la filosofía» (Prefacio, p. 18). El marxismo surge de una definitiva ruptura epistemológica e inaugura una nueva problemática. Es una nueva filosofía que nace de la fundación de una nueva ciencia: la teoría de la historia. «Esta ‘ruptura epistemológica’ concierne al mismo tiempo a dos disciplinas teóricas diferentes. Fundando la teoría de la historia (materialismo histórico), Marx, en un solo y mismo movimiento, rompió con su conciencia filosófica e ideológica anterior y fundó una nueva filosofía (materialismo dialéctico)» (Prefacio, p. 24). Resulta, entonces, que también ahora, en nuestro tiempo, «filosofar es volver a comenzar por nuestra cuenta la odisea crítica del joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos oculta lo real y tocar la única tierra natal: la de la historia, para encontrar en ella, al fin, el reposo de la realidad y de la ciencia reconciliadas gracias a la perpetua vigilancia de la crítica» (Prefacio, p. 21).

Desde estas primeras páginas se pueden advertir las decisivas consecuencias que la postura «comprometida» de Althusser lleva consigo. La perspectiva es exclusivamente marxista. El carácter «científico» de la interpretación no tiene, sin más, el carácter usual del término «ciencia», como indagación rigurosa e intersubjetivamente válida. Análisis «científico» equivale aquí a análisis marxista. Por crítica no designa tampoco la actitud libre y atenta del investigador que discierne el objeto de su estudio, evitando todo prejuicio, sino la implacable utilización de la denuncia con respecto a lo que tiene una supuesta significación «ideológica».

El autor propone un cerrado círculo conceptual, «donde la aplicación de la filosofía marxista a Marx aparezca como la condición previa absoluta de la inteligencia de Marx y al mismo tiempo como la condición misma de la constitución y del desarrollo de la filosofía marxista» (Prefacio, p. 29). Es un círculo dialéctico que, poniendo su objeto a prueba, se somete a la prueba de su objeto. El marxismo —según él— es la única filosofía capaz de dar cuenta de sí. Pero señala que el fin de la interpretación dogmática ha descubierto una realidad: que la filosofía marxista está en gran parte todavía por hacer, pues sólo han sido colocadas las piedras angulares por los grandes teóricos del materialismo dialéctico (Marx, Engels, Lenin, Mao). De manera que las dificultades teóricas que se presentaban bajo la «noche del dogmatismo» no eran del todo artificiales: también se debían al estado no elaborado de la filosofía marxista. Había problemas no solucionados «en las formas congeladas y caricaturescas del marxismo ciego y grotesco». Así pues, «nuestra suerte y nuestra tarea es simplemente plantear y afrontar estos problemas abiertamente, si queremos dar un poco de existencia y consistencia teórica a la filosofía marxista» (Prefacio, p. 22).

Ya no basta el consabido método de las «citas célebres» —aceptadas con «religiosa» reverencia— de los padres teóricos del marxismo. Se impone una lectura crítica a partir de las fuentes mismas. Para estudiar adecuadamente los escritos marxistas, Althusser propone la división del pensamiento de Marx en dos grandes períodos esenciales: a) el período todavía «ideológico», anterior a la ruptura epistemológica de 1845; b) el período «científico», posterior a la ruptura de 1845 (Prefacio, p. 25).

La mayor parte de los siete ensayos contenidos en este volumen hacen referencia a la discusión acerca de las obras de juventud de Marx, dentro del marco más amplio de la polémica sobre el humanismo marxista. La variedad temática de los diversos artículos exige que nos refiramos a ellos sucesivamente.

1. Los «Manifiestos filosóficos» de Feuerbach (pp. 33-38) es un artículo publicado en 1960, como presentación de una selección de textos de este pensador, aparecida en Francia pocos meses antes. Althusser advierte que «es necesario leer a Feuerbach para comprender los textos de los jóvenes hegelianos entre 1841 y 1845. Se puede ver hasta qué punto las obras de juventud de Marx están impregnadas del pensamiento de Feuerbach» (p. 35). Pero, en esa misma medida, estas primeras obras no han alcanzado la madurez teórica. El pensamiento de Feuerbach —en cuanto que suponía solamente una reducción antropológica del hegelianismo— era todavía una filosofía netamente «ideológica» y «humanista». Todas las interpretaciones «éticas» de Marx consideran que los elementos aportados por Feuerbach son constitutivos del marxismo, precisamente porque «todas las fórmulas del ‘humanismo’ idealista de Marx son fórmulas feuerbachianas» (ibid.). Althusser considera, en cambio, que Marx sólo conseguirá alcanzar la especificidad teórica de su filosofía en la medida en que se libere de las aportaciones «idealistas», provenientes tanto de Feuerbach como de Hegel. «La revolución teórica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento: el de la filosofía hegeliana y feuerbachiana» (p. 37). El nuevo elemento ya no es una construcción teórica —aunque, como en Feuerbach, pretenda ceñirse al hombre concreto—, sino la historia real.

2. En el ensayo de 1961 Sobre el joven Marx (cuestiones de teoría) (pp. 39-70), se enfrenta Althusser con el problema de la significación de las primeras obras de Marx bajo tres aspectos fundamentales: político, teórico e histórico:

a) «El debate sobre las obras de juventud de Marx es, en primer lugar, un debate político» (p. 40). Según la interpretación «humanista», El Capital —obra de madurez por excelencia— es una teoría ética, cuya filosofía silenciosa habla en voz alta en las obras de juventud de Marx. Tratan de convertir el Marx maduro en una prolongación del joven Marx, en el que se encontraría todo lo que puede ayudar a vivir o a pensar a los hombres de nuestro tiempo. Para Althusser, esta interpretación es una muestra de la mala conciencia de los investigadores comunistas. Es una reacción oportunista y equivocada, una maniobra catastrófica, porque desconoce la peculiaridad teórica del marxismo, que sólo se consolida en las obras de madurez. Y Althusser está convencido de que «no hay buena política sin buena teoría» (p. 43).

b) Desde el punto de vista teórico, la interpretación «humanista» supone un procedimiento de investigación equívoco, que remite las concepciones desarrolladas a sus fuentes, como si allí estuvieran precontenidas, y que interpreta las formulaciones todavía inmaduras como anticipaciones del resultado definitivo. Esta exégesis parte de un triple supuesto ilícito: es analítica, teleológica e idealista. En definitiva, Althusser le lanza su acusación preferida: es una interpretación «ideológica». Para llevar a cabo un estudio marxista de las obras de juventud de Marx, el autor propugna una metodología estructuralista —aunque no la designe expresamente así—, que sería la aplicación de los principios marxistas de una teoría de la evolución ideológica. Estos principios implican:

1. Que cada ideología sea considerada como un todo real, unificado interiormente por su problemática propia y en tal forma que no se pueda sacar un elemento sin alterar el sentido.

2. Que el sentido de este todo depende de su relación con un campo ideológico existente y con los problemas y las estructuras sociales que le sirven de base y se reflejan en él.

3. Que el principio motor del desarrollo de una ideología singular no reside, por lo tanto, en el seno de la ideología misma, sino en el más-allá de la ideología singular (pp. 49-50).

Althusser cree —pero no demuestra— que éstos no son principios ideológicos, sino principios científicos. Y propone su concepción del marxismo como una disciplina de investigación científica (podríamos decir: como una teoría de la ciencia o una especie de metaciencia). Estos principios presuponen el marxismo acabado. De manera que «aquello de donde Marx salió, como aquello que salió de Marx, debe someterse igualmente, para ser comprendido, a la aplicación de los principios marxistas» (p. 50), lo cual —para el autor— equivale a la realización de un estudio auténticamente «científico». El análisis estructural marxista, aplicado al propio marxismo, revela en él una peculiar modalidad de reflexión en relación efectiva con su problemática fundamental, que es la estructura concreta y determinada —aunque no siempre consciente— del pensamiento marxista y de todos los pensamientos posibles de este pensamiento (cfr. pp. 54-55). De modo que Althusser presenta el marxismo como un sistema conceptual autónomo que piensa por sí mismo y sobre sí mismo.

c) En tercer lugar, realiza Althusser un expeditivo examen histórico —no historiográfico— del problema. Entiende que el joven Marx tiene que realizar un extraordinario esfuerzo para liberarse de la gran carga ideológica que —por diversas y convergentes circunstancias históricas— pesaba sobre la Alemania de la primera mitad del XIX, y cuyo más claro exponente es el hegelianismo. El proceso de esta liberación no se debe concebir como una «superación que conserva», como una Aufhebung en sentido hegeliano, sino como el «redescubrimiento de la historia real, el redescubrimiento de los objetos reales, más allá de la enorme capa ideológica que los había rodeado, no sólo convertido en sombras, sino deformado» (p. 62). Es un pasar de la ilusión a la realidad —pretende Althusser—, es una disipación de la ilusión y una vuelta atrás, desde la ilusión disipada a la realidad (cfr. p. 63). La aplicación del materialismo histórico a esta cuestión revelaría, en definitiva, que la juventud de Marx no pertenece a un marxismo peculiarmente considerado como «disciplina científica».

3. El artículo de 1962 Contradicción y sobredeterminación (notas para una investigación) (pp. 71-106) es el más técnico de este libro y contiene el núcleo doctrinal del marxismo de Louis Althusser. En él se trata de examinar el carácter específico de la dialéctica marxista, en contraposición con la dialéctica hegeliana. Aquélla es, en su principio mismo, lo opuesto a ésta, porque es racional y no «mística-mistificada-mistificadora». De aquí que las estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana —en la medida en que vuelven a ser empleadas— posean en Marx una estructura diferente de la que poseen en Hegel (cfr. p. 75).

Althusser analiza el concepto marxista de contradicción, a propósito de un ejemplo preciso: el tema leninista del «eslabón más débil», aplicado al examen de la revolución rusa de 1917. De este análisis concluye que «toda la experiencia revolucionaria marxista demuestra que si la contradicción, en general (que está ya especificada: contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción, encarnada esencialmente en la relación entre dos clases antagónicas), es suficiente para definir una situación en la que la revolución esté ‘a la orden del día’, no puede por simple virtud directa provocar una ‘situación revolucionaria’ y, con mayor razón, una situación de ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución. Para que esta contradicción llegue a ser ‘activa’ en el sentido fuerte del término, es decir, principio de ruptura, es preciso que se produzca una acumulación de ‘circunstancias’ y de ‘corrientes’, de tal manera que, sea cual fuere su origen y sentido, puedan ‘fusionarse’ en una unidad de ruptura: lo que ocurre cuando se logra agrupar una inmensa mayoría de las masas populares para derrocar un régimen cuyas clases dirigentes son impotentes para defenderlo» (pp. 79-80). La contradicción se encuentra inmersa en la estructura del cuerpo social, compuesta por múltiples instancias a diversos niveles. Es una contradicción sobredeterminada.

Así pues, la contradicción —aparentemente simple— se halla siempre sobredeterminada. La contradicción capital-trabajo no es jamás simple, sino que se encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas sobre las que se ejerce (p. 86). Althusser se opone a la concepción del marxismo como un simple «economicismo». Pero reconoce que la «teoría de la eficacia específica de las superestructuras y otras circunstancias debe todavía ser en gran parte elaborada» (p. 93). Estas afirmaciones podrían escandalizar a un marxista «ortodoxo», que siga las interpretaciones oficiales. Frente a estas posibles sospechas, el autor se remite siempre a las exigencias de un marxismo concebido como epistemología que, antes de nada, ha de hacer gala de un implacable rigor, que exige «una concepción rigurosa de los conceptos marxistas, de sus implicaciones y de su desarrollo; una investigación y una concepción rigurosa de lo que les pertenece propiamente, es decir, de lo que les distingue para siempre de los fantasmas» (p. 96). El propio Althusser confiesa que, hoy por hoy, no pasa de ser un desideratum. En realidad, este pretendido cientificismo no es sino una nueva dimensión de la utopía marxista.

4. El concepto teórico clave de estos ensayos es, sin duda, el de estructura. Althusser no lo estudia directamente en este libro, pero se aprecia un creciente recurso a él. El tratamiento más revelador se encuentra donde menos cabría esperarlo: en su artículo Notas acerca de un teatro materialista (pp. 107-125), que constituye una contra-crítica de las representaciones de dos obras de Bertolazzi y Brecht (París, julio de 1962). En el teatro materialista lo fundamental es la dinámica de la estructura latente de la obra, la relación de los elementos fundamentales de su estructura. Poco importa que el autor y el espectador sean conscientes de ella: «En ninguna parte ha sido expuesta esta estructura, en ninguna parte ha sido el objeto de un discurso o de un intercambio. En ninguna parte se la puede percibir directamente en la pieza, como se percibiría un personaje visible o el desarrollo de una acción. Está allí, sin embargo, en la relación tácita del tiempo del pueblo y del tiempo del drama, en su desequilibrio mutuo, en su incesante ‘intercambio’ y, finalmente, en la crítica verdadera y desilusionante» (p. 116). Este procedimiento de análisis —la búsqueda de la dinámica de la estructura latente— es considerado por Althusser como típicamente marxista, aunque sea una idea común en la ideología de los estructuralistas franceses.

5. En el breve artículo de 1963 Los «Manuscritos de 1844» de Marx (Economía política y Filosofía) (pp. 126-131) aplica al análisis de esta obra los criterios interpretativos ya expuestos a propósito del problema del «joven Marx».

6. El tema teórico de fondo reaparece en otro importante ensayo, Sobre la dialéctica materialista (de la desigualdad de los orígenes), 1963 (pp. 132-138), que debe considerarse como un desarrollo más amplio de Contradicción y sobredeterminación y una respuesta a las críticas que diversos intelectuales comunistas habían formulado a sus publicaciones anteriores.

Se remonta aquí Althusser al clásico problema marxista de las relaciones entre teoría y práctica (cfr. la recensión de Acerca de la práctica, de Mao Tse-Tung) para justificar su concepción del marxismo como teoría científica revolucionaria. «Sin teoría no hay práctica revolucionaria»: esta sentencia de Lenin será su leit-motiv. La práctica, en general, queda definida como «todo proceso de transformación de una materia prima dada determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de ‘producción’) determinados» (p. 136). Entiende por teoría (con minúscula) «toda práctica teórica de carácter científico» (p. 137). El marxismo en cuanto tal no es una mera teoría (una ciencia más), tampoco es una filosofía (que, en este ensayo, se identifica con ideología). Althusser parece concebir el marxismo como una metateoría científica, como una especie de mathesis universalis de la práctica teórica, y aun de toda práctica. El cientificismo y el dogmatismo se combinan en esta sorprendente concepción. El marxismo es la Teoría: «Llamaremos Teoría (mayúscula) a la teoría general, es decir, a la Teoría de la práctica en general, elaborada a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (las ciencias), que transforman en ‘conocimientos’ (verdades científicas) el producto de las prácticas ‘empíricas’ (actividad concreta de los hombres) existentes. Esta Teoría es la dialéctica materialista, que es la misma cosa que el materialismo dialéctico» (p. 138).

Althusser insiste en que la práctica revolucionaria marxista necesita de la Teoría, que es el marxismo en cuanto tal. Muchos fracasos prácticos se deben a «desviaciones», imputables en último término a «errores ideológicos». Desde el punto de vista científico, la Teoría realiza una función catártica, que libera sin descanso a la ciencia de la ideología que la ocupa, la acosa o la acecha. El autor adopta una actitud crítica con respecto a la aplicación simplista y estereotipada de la dialéctica marxista a la explicación científica. Pero su «fe» en la virtualidad del marxismo como Teoría de la ciencia parece carecer de límite: «La única Teoría capaz de suscitar, de plantear, la cuestión previa de la validez de las ciencias humanas, de criticar la ideología bajo todos sus disfraces, incluido el disfraz de las prácticas técnicas en las ciencias, es la Teoría de la práctica teórica (en su distinción de la práctica ideológica): la dialéctica materialista o el materialismo dialéctico, la concepción de la dialéctica materialista en su especificidad» (pp. 140-141). El lector que conozca los difíciles problemas epistemológicos —con repercusiones ideológicas— que estas ciencias presentan, no dejará de asombrarse ante tan expeditivas afirmaciones.

El marxismo tiene carácter científico: es Teoría, ciencia stricto sensu, insiste Althusser. Por ello, su génesis histórica no guarda continuidad con el hegelianismo, ni se puede considerar como su «inversión». La Teoría marxista proviene de una auténtica ruptura epistemológica. «No se obtiene una ciencia invirtiendo una ideología. La ciencia se obtiene solamente si se abandona el campo en el que la ideología cree tener que ver con lo real, es decir, si se abandona su problemática ideológica (...) para fundar ‘en otro elemento’, en el campo de una nueva problemática científica, la actividad de una nueva teoría» (p. 159). El elemento en el que se mueve la problemática marxista no es simple ni proviene de la simple adición de relaciones simples, sino que tiene un carácter estructural, es un todo complejo estructurado ‘ya dado’: «lo simple no existe jamás sino en una estructura compleja; la existencia universal de una categoría simple no es jamás originaria, sólo aparece al término de un largo proceso histórico, como el producto de una estructura social extremadamente diferenciada; no nos encontramos nunca en la realidad con la existencia pura de la simplicidad, sea ésta esencia o categoría, sino con la existencia de ‘concretos’, de seres y procesos complejos y estructurados» (p. 163). En vista de lo cual, «el marxismo establece en principio el reconocimiento de la existencia de la estructura compleja de todo ‘objeto’ concreto, estructura que dirige tanto el desarrollo del objeto como el desarrollo de la práctica teórica que produce su conocimiento. No existe una esencia originaria, sino algo siempre-ya-dado (...). No existe la unidad simple, sino una unidad compleja, estructurada» (p. 164).

En el complejo de contradicciones existe siempre una estructura dominante (structure à dominante). «Que una contradicción domine a las otras supone que la complejidad en la que figura sea una unidad estructurada, y que esta estructura implique la relación de dominación-subordinación señalada entre las contradicciones» (p. 167). La reflexión sobre las condiciones de existencia de la contradicción dentro de ella misma, esta reflexión sobre la estructura dominante articulada, que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradicción: he ahí —según Althusser— el rasgo más profundo de la dialéctica marxista, aquel que en artículos anteriores había expresado mediante el concepto de sobredeterminación.

7. En el último artículo, Marxismo y humanismo (pp. 182-206), publicado en 1964, quedan expuestas las ideas más populares y características del autor, que no son sino la aplicación de su interpretación al problema del humanismo socialista, tan debatido por los intelectuales comunistas en los últimos años.

La postura de Althusser es tajante y consecuente con los principios ya expuestos: el marxismo es un antihumanismo. La concepción del marxismo como un humanismo es ideológica, burguesa y oportunista. «Desde el ángulo estricto de la teoría se debe entonces hablar abiertamente de un antihumanismo teórico de Marx, y se debe ver en este antihumanismo teórico la condición de posibilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del mundo humano mismo y de su transformación práctica. Sólo se puede conocer algo acerca de los hombres a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropología o un humanismo teóricos, teóricamente sólo sería cenizas. Pero, prácticamente, podría edificar un monumento ideológico premarxista que pesaría sobre la historia real y correría el peligro de conducirla a callejones sin salida» (p. 190). Sin embargo, en una sociedad de clases —y con un marxismo teóricamente subdesarrollado— los comunistas no pueden prescindir, en la práctica, de toda ideología. Podrán incluso acudir tácticamente a un concepto ideológico de humanismo; pero, siempre, a partir de un antihumanismo teórico, que postula la disolución de el hombre en las estructuras conceptuales-reales. Lo contrario sería una fatal confusión.

En definitiva, Althusser —que ha trasvasado a la exégesis del marxismo los principales motivos del estructuralismo francés— acaba desembocando en uno de sus más significativos tópicos: la «muerte del hombre».

VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

Desde el punto de vista formal, el libro acusa las desventajas de toda obra que procede de la recopilación de diversos artículos. Adolece no pocas veces de un tono ensayístico y precipitado, que busca más el efecto revulsivo de ciertas formulaciones que el estudio sereno de los problemas. El estilo de la exposición tiene fuerza y brillantez.

Sus tesis interpretativas del marxismo parecen responder casi siempre a posturas preestablecidas, que luego se busca confirmar con las citas oportunas. Pero no se realiza un auténtico estudio crítico y contextual, según las exigencias de todo trabajo hermenéutico. Así realizado, este estudio mostraría tal vez que las cuestiones abordadas son mucho más complejas y que las tesis de Althusser —incluso dentro de su contexto marxista— tienen mucho de dogmático. En especial, las interpretaciones de Hegel son en extremo simplistas. Con todo, es un intento de no conformarse con las exégesis marxistas oficiales y convencionales, y empeñarse en clarificar la situación teórica del marxismo.

A lo largo de toda la obra se aprecia una fundamental ambigüedad en el propio concepto de marxismo. Por este término se designa tanto el marxismo como Teoría general de la práctica, como el marxismo histórico real, es decir, el conjunto de doctrinas elaboradas por Marx y Engels e interpretadas por Lenin, Stalin o Mao. Al marxismo como Teoría le concede Althusser un valor epistemológico casi ilimitado. Lo concibe como una «super-ciencia», como una mathesis universalis, que proporcionaría la clave de la auténtica significación de toda praxis científica, política, artística, etc. Esta concepción corre el riesgo de incurrir, con creces, en el error que Althusser denuncia en las «ideologías»: confundir el conocimiento del objeto con el objeto del conocimiento. De hecho, se presenta aquí la estructura con un carácter conceptual-real: es el ámbito de coincidencia, e incluso de identificación, entre los principios explicativos del marxismo y la realidad histórica efectiva. Resulta que el marxismo como epistemología adquiere un carácter atemporal y suprahistórico. Llevada a sus últimas consecuencias, esta visión conduciría a un conceptualismo idealista de las estructuras, a una especie de «neo-eleatismo», difícilmente compatible con su presunto carácter de materialismo histórico.

Pero es que, además, este marxismo como Teoría queda fundamentalmente identificado con el marxismo histórico efectivo. «Marx —dice retóricamente Althusser— nos ha dado lo más precioso en el mundo: la posibilidad de un conocimiento científico» (p. 201). Ello parece suponer la hipostatización epistemológica de una doctrina. De hecho, el marxismo históricamente efectivo proviene de la confluencia de múltiples influencias, no carece de vacilaciones y ambigüedades, no es un bloque teórico perfectamente estructurado. Así lo ha mostrado a posteriori la diversidad de interpretaciones. Es cierto que Althusser reconoce el inacabamiento teórico de la reflexión de Marx sobre el marxismo. Pero, en definitiva, esa reflexión, esa «continuación teórica» —que Althusser pretende realizar— no sería sino la aplicación del marxismo de Marx a la interpretación del marxismo de Marx. El marxismo como epistemología es la epistemología del marxismo. Si no se distinguen adecuadamente ambos niveles, el resultado no es un «círculo bien fundado» —como supone el autor—, sino un «círculo vicioso».

Althusser quiere manifestar en todo momento una voluntad de rigor. Su propósito es realizar, precisamente, una lectura científica —estructuralista— de Marx. El concepto clave de esta lectura es el de ruptura epistemológica (junto con el de estructura), que representa un «salto cualitativo» de la ideología a la ciencia. Ello le lleva a distinguir entre «dos Marx»: el primero —el joven Marx— está todavía preso de la ideología, mientras que el segundo inaugura un modo «científico» de pensar, porque se hace cargo rigurosamente de problemas reales. El intento interpretativo es ambicioso, llevado a cabo con notable agudeza. Pero es precisamente la tesis básica de esta interpretación —el carácter «científico» del marxismo— la que no queda suficientemente probada. Es más: Althusser ni siquiera parece intentar demostrarla directamente. Se conforma con afirmar siempre que el marxismo se sitúa —por primera vez— en el seno de un nuevo elemento: la realidad de los problemas históricos, el despliegue efectivo, la estructura compleja y concreta de las relaciones sociales y económicas. Esta convicción tiene más bien el carácter de una firme creencia, de una postura adoptada en virtud de un compromiso político claramente reconocido.

El lector está continuamente tentado de pensar que esa postura, ese compromiso, tiene también un carácter «ideológico». Aunque reconozca que la ideología es inevitable, Althusser la considera como una especie de cajón de sastre, al que va a parar todo lo que no es ciencia materialista o epistemología marxista: la religión, la moral, la filosofía. Pero tal vez la «crítica implacable» —que el autor propicia—, llevada hasta sus últimas consecuencias, revelaría que el marxismo tiene un claro carácter ideológico; que, más que una «super-ciencia», es una «super-ideología»: la culminación del modo de pensar ideológico (antropocéntrico y voluntarista), en que ha desembocado la llamada «crisis de la conciencia europea». Dice Althusser: «Una ideología es un sistema (que posee una lógica y rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según los casos), dotados de una existencia y de un papel históricos en una sociedad dada» (p. 191). Cabría pensar que el propio marxismo responde a esta definición. En definitiva, si esta cuestión no queda aclarada, la interpretación de Althusser aboca a una petición de principio.

Althusser pretende dar una versión intelectualizada del marxismo, concorde con el modo de pensar estructuralista, dominante en la Francia de los últimos lustros... El estructuralismo tiene un carácter conceptualista y positivista, que el autor transfiere al marxismo. Algunos de sus críticos comunistas le han devuelto la acusación de «oportunismo»: un oportunismo actualizado desde el punto de vista teórico (estructuralismo) y político (tecnocracia). Si fuera así, Althusser demostraría también —por utilizar una típica expresión suya— cierta «mala conciencia». Su actitud interpretativa sería expresión de que algunos intelectuales marxistas —quizá más lúcidos— se han percatado de la indigencia teórica del marxismo, y pretenden reforzar el supuesto carácter «científico» del materialismo dialéctico.

VALORACIÓN DE LAS CONCLUSIONES

Las conclusiones de Althusser en estos ensayos no dejan de tener un cierto interés, en la medida en que puedan contribuir a disipar un equívoco. El equívoco no es otro que el pretendido carácter «humanista» del marxismo. Althusser insiste siempre en que el marxismo no es una concepción ética del hombre y que interpretarlo como un humanismo tiene carácter «ideológico». Como antihumanismo teórico, el marxismo es esencialmente materialista y contribuye a disolver el «mito antropológico». En este punto las cosas quedan bastante claras, aunque sea por un camino tan discutible.

Apenas se ocupa temáticamente de las relaciones con la religión. Pero las pocas veces que lo hace sitúa indefectiblemente a la religión en el ámbito de las «ideologías», con toda su carga peyorativa. «El mundo de la moral y la religión —dice, por ejemplo— es el mundo de los mitos y de las drogas» (p. 199). Es ilustrativo advertir una vez más que las condenaciones de la Iglesia al marxismo —como esencialmente opuesto a toda religión— no se refieren sólo a su formulación «clásica», sino que afectan plenamente a sus nuevas versiones. En lo fundamental, el marxismo no ha cambiado, aunque sus diversas interpretaciones pongan el énfasis en los diferentes elementos teóricos que en él conniven.

Pero es preciso advertir que la interpretación de Althusser puede conducir a un nuevo equívoco. Su tesis —indemostrada e indemostrable— del carácter «científico» del marxismo pudiera llevar a creer ilusoriamente que es inevitable el recurso a él, si se quiere describir adecuadamente la evolución histórica real y las estructuras sociales y económicas reales. La utilización del calificativo «científico» referido al marxismo, por parte de Althusser y otros teóricos comunistas, es —además de abusiva y dogmática— manifiestamente equívoca. Porque ni ellos mismos pretenden que «científico» signifique —como hoy es usual— lo concerniente a las ciencias positivas. La Teoría marxista se situaría en otro plano: teoría de la ciencia, teoría de la praxis, teoría de la historia. Pero hoy ya nadie pretende adscribir a estos intentos un carácter científico positivo; se reconoce que tienen un carácter filosófico y frecuentemente problemático. Jugando con este equívoco, algunos intelectuales promueven un nuevo aspecto de la mística marxista, más adecuado a los parámetros valorativos de la sociedad actual: la mística científica.

Sucede que si los intérpretes ponen énfasis en el carácter dialéctico —práctico y revolucionario— del marxismo, comprometen su presentación como «concepción científica del mundo»; si, en cambio, pretenden acentuar su supuesto carácter «científico» (en sentido sensista-materialista), echan agua al vino de la utopía revolucionaria. Es un viejo problema teórico y táctico, con el que ya se enfrentaron los primeros intérpretes del marxismo. «El balance teórico del materialismo dialéctico e histórico de Feuerbach-Marx-Engels no ha hecho ningún progreso digno de relieve con Lenin-Stalin, si no es el haber aclarado sin cesar la única exigencia que podría permitir al marxismo teórico liberarse de la ambigüedad que lo trabaja desde su nacimiento: la exigencia de negar toda filosofía, de negarse como filosofía y de resolverse sin residuos, en la ciencia para el aspecto nocional y en la revolución para el aspecto pragmático. Pero no es difícil ver que esta misma ‘resolución’ pone al comunismo marxista en ambigüedades todavía mayores, que resaltan la contradicción de sus presupuesto: un ‘teleologismo’ y ‘mesianismo’ del hombre totalmente penetrado de metafísica y de teología transferidas gratuitamente al hombre reducido a simple realidad natural y sensible» (C. Fabro, Historia de la Filosofía, Madrid 1965, tomo II, pp. 549-550). La ambigüedad radica ya en el seno mismo de la antropología marxista, que concibe al hombre simultáneamente como ser genérico —homo faber, abierto a la totalidad de la realidad y dominador de ella— y ser natural, mero producto natural de una evolución cósmica. Es una ambigüedad que no puede salvar ninguna interpretación del marxismo, en la medida en que éste pretende ser —solidaria e inseparablemente— materialista y dialéctico.

R.T.

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