En el último instante

Yo nunca había pensado, ni elaborado intelectualmente el sacrificio de Abraham, y si no es por tu libro, tampoco lo haría ahora. Pero me has dicho que querrías tener más escritos míos de tipo biográfico, y, por otra parte, me parece injusto no poner mi versión de Abraham junto a las que tu recoges... Injusto para Abraham. La historia de Abraham, tal como la recoge el Génesis, corresponde más bien a un estereotipo mitológico que al episodio realmente vivido por alguien, por el patriarca, pero como quiera que él viviese el acontecimiento en cuestión, creo que se puede pensar de él mejor de lo que lo hacen tus autores.

2.- La experiencia de la inmolación del hijo.

Cuando el domingo 5 de septiembre de 2004, al volver de misa con Inés, de 4 años, nos encontramos con la mujer de mi amigo, Pepi, que llegaba a casa en un taxi después de haberse marchado definitivamente para no volver, su reacción fue a la vez de sorpresa, de alegría reservada y esperanzada, y de susto.

Me contó que enseguida se disipó la alegría al percibir la hostilidad de las primeras y posteriores declaraciones de ella. Mientras Pepi le daba de comer a la niña deliberadamente alejada de él, él comió en la cocina, y como estaba somnoliento por efecto de los antidepresivos que había empezado a tomar pocos meses antes a raíz de los conflictos matrimoniales, se acostó a dormir la siesta en el dormitorio hacia las tres de la tarde.

Cuando se levantó hacia las cinco de la tarde y entró en el salón, estaba en la tele puesto el video de la película “Buscando a Nemo”, con el volumen un poco alto. Llamó a Pepi y a la niña, se asomó a ver si estaban en el jardín, en su estudio, en cualquier otro sitio. Llamó, llamó, volvió a llamar... hasta que se dio cuenta de que no había en casa nadie más que él. Se sintió como anonadado por una especie de golpe que le arrebataba a él de sí mismo, y en esa situación sonó el teléfono. Soy Pepi. Inés y yo nos hemos marchado. Si quieres algo de mi, he dejado la tarjeta de mi abogada en la mesa de la entrada.

Mi amigo quedó completamente desencajado de sí. Pasado un rato se le ocurrió llamarnos a algunos de sus amigos y hermanos para contarnos lo que había pasado. Ahí empezó su túnel. Su hundimiento en uno de los abismos más amargos que yo haya vivido nunca con nadie.

Desde el punto de vista médico su situación era la de un cuadro de duelo, que tuvo un curso casi de dos años, como suele ocurrir con los cuadros de duelo. Desde el punto de vista fenomenológico, la situación era la de quien no tiene recursos para seguir viviendo porque la raíz de donde mana el impulso vital para proyectar su existencia ha sido amputada. Su familia, y sobre todo, su hija, había desaparecido, le había sido arrancada.

Durante los dos primeros meses perdió unos cinco kilos, le costaba concentrar la atención para preparar las clases y para darlas, pero se esforzaba porque el trabajo era la única posibilidad de escapar de la amargura y de la rabia. En esos dos meses en que él estaba así, escribí yo Risa y realidad. Estudio sobre el Quijote. Aunque muchos trabajos de los míos han sido elaboraciones intelectuales de episodios existenciales más o menos prolongados, creo que este libro lo ha sido en medida mucho mayor que los otros, pues para mí supuso la elaboración de una experiencia compartida de superación del duelo, de reconciliación y de perdón.

Con todo, ahí no está contado lo que vivimos, sino la reacción y la actitud que poco a poco fuimos adoptando en relación con lo que pasaba y especialmente en relación con la esposa ausentada. Lo que vivimos fue la amargura, la desesperación, la rabia, el afán de venganza, el llanto desconsolado por la hija, el dolor físico en el pecho (angustia).

Mi amigo pasaba mucho tiempo durmiendo, en parte por la depresión, en parte por los psicofármacos, en parte por mantener el consuelo de la más confortable de las anestesias, a saber, la pérdida de la conciencia.

Procuraba escapar a toda costa del odio y el afán de venganza, como yo le indicaba, porque ya en años pasados yo había tenido la experiencia de haberme quedado atrapado en esos sentimientos, y sabía lo que cansan y destrozan. Se lo conté muchas veces en un poema que escribí para que otros se enteraran:

5. El odio.

Cuando te mueras

no te vas a dar cuenta.

Nunca duermes: el odio te lo impide:

tiene mucha más fuerza que el cansancio:

1o recoge en el seno de su vértigo

y así 1o multiplica muchas veces

haciéndolo infinito, insoportable.

Y hasta cuando el cansancio es ya supremo

el odio triunfa de él, y 1o supera.

Lo recoge y 1o aumenta nuevamente.

Puede despedazarte el propio cuerpo

y el alma. Y es inútil:

aunque estés mutilado por completo

tendrás aun fuerzas para maldecir

y para violar intimidades...

Porque el odio será siempre más fuerte,

más fuerte que el cansancio ya infinito.

Y no podrás dormir. Nunca. Jamás.

Y entonces ni siquiera

podrás morir:

no podrás darte cuenta cuando mueras

porque ya desde mucho tiempo antes

estabas habitando en el infierno.

De Poema del vagabundo, Coimbra, 24-VIII-1981.

Ya había aprendido lo destructivo que son el odio y el afán de venganza, incluso cuando están motivados por el deseo de justicia, de liberar a los inocentes, de consolar a los tristes, de devolver un poco de vida a los que tenían el alma encarcelada y enferma. Había alcanzado la certeza de que esos dos sentimientos no merecen la pena en ningún caso, y la de que la peor de las trampas para quedar atrapado en ellos es tener razón de verdad, estar en la posición del que es justo y le despojan injustamente.

Porque tener razón se convierte en la coartada para dedicar toda la energía vital a querer aniquilar, a hacer desaparecer el rastro de alguien o de algo para siempre. Entonces uno dedica todo su empeño en reducir alguien o algo a la nada, y entonces el fruto de la vida de uno también ha sido la nada: hacer justamente nada, hacer que algo o alguien sea nada. Y a la postre uno siente que se ha convertido en nada, porque ha vivido para nada y ha puesto todo su empeño, todo su fuerza vital (su amor) en nada. Esa era mi experiencia del odio, del infierno, durante años. Sabía que había cosas maravillosas por y para las cuales existir, aunque yo no pudiera gozar entonces de ninguna, y sabía que, sobre todo, quería escapar de esos dos sentimientos. Y eso es lo que continuamente trataba de inculcarle.

El primer truco que le enseñé a utilizar fue la asimilación de su mujer a un artefacto inerte. Sabía que los trastornos psíquicos que le emergieron a ella nada más casarse, y por los cuales le habían concedido una jubilación anticipada por incapacidad laboral total, la habían reducido en buena medida, y respecto de determinados asuntos, a un mecanismo delirante autónomo, escindido de toda posible relación con su dimensión personal. En ese sentido, era como una máquina estropeada que repite “su tabaco, gracias”, o como una tormenta que se levanta en medio del mar y genera un huracán.

Nadie se enfada con una máquina de tabaco, con un tornado ni con ningún ente inanimado, natural o artificial. Por eso, podíamos no indignarnos ante procesos psíquicos autonomizados, y mi amigo aprendió a hacerlo.

Pero esos mecanismos de defensa, con ser de gran utilidad y rendimiento, y con proporcionar cierta paz interior, lo que ya era mucho, resultaban todavía un poco planos. Había algo que nos ayudaba mucho más.

Desde que murió mi padre en julio de 1994, y a medida que yo me iba haciendo más mayor, cada vez con más frecuencia me venía su recuerdo a la mente y me entretenía en dialogar con él. En primer lugar, dándole gracias por haberme aficionado a la música clásica desde niño, por la cantidad de momentos de dicha y gozo que yo había experimentado en mi vida gracias a esa música. En segundo lugar, porque cada vez que oía cualquiera de esas numerosas piezas lo imaginaba a mi lado, dirigiendo la orquesta, y me sentía muy acompañado por él. Después, porque a partir de ahí me había acostumbrado a comentarle y consultarle imaginativamente muchas cosas, especialmente cuando iba a misa y comulgaba, pues entonces experimentaba que estábamos particularmente juntos.

Cuando “perdímos” a Inés, entonces comentaba mi situación y la de mi amigo con mi padre, y le enseñé a él a hacer lo mismo con el suyo, también fallecido años atrás. Recordaba lo amargo que fue para mi padre que yo me fuera de casa a los 18 años, dispuesto a seguir mi vocación religiosa, y que la siguiera hasta dos años después de su muerte. Para él fue amargo, no porque él no fuera creyente, que no lo era, sino porque para él el eje y el centro de su vida fue siempre su familia, y particularmente sus hijos. Cuando cuatro de sus seis hijos abandonamos el hogar por una vocación religiosa, el sintió completamente destruido su proyecto existencial y su vida misma.

Pero yo ahora podía contarle a mi padre lo que me pasaba. Podía sentirme unido a él como no lo había estado nunca mientras vivía. Podía también remontarme en mis lecturas bíblicas hasta el sacrificio de Abraham, y sentir la identidad de Abraham y mi padre entre ellos y conmigo. Y podía remontarme en mis lecturas teresianas a la indignación de Santa Teresa contra Dios Padre por haberle permitido al Hijo inmolarse a beneficio de todos los hombres, sin haber reparado en el dolor tan indecible que eso le podría producir no solo al Hijo sino igual o mayormente al Padre.

Contarle a mi amigo la situación de mi padre, de Abraham y de Dios Padre, hacía que no nos sintiéramos solos en el dolor y en el desamparo, hacía que no nos sintiéramos desesperados, y hacía que, en lugar de sentir rabia, abatimiento y afán de venganza, sintiéramos el indecible consuelo de la compañía de nuestros padres. Lo podíamos experimentar en diferentes momentos del día, pero particular e indefectiblemente yo lo experimentaba en misa. Quizá porque sabía que la misa era ese sacrificio de Abraham, del Padre y de mi padre... aunque esto ya puede ser una racionalización. La vivencia solía ser particularmente intensa en la comunión. Y luego, salía de misa y me pasaba las horas siguientes con la extraña sensación del gozo de la unión con Dios en medio del desastre.

Como conozco bastante bien a los místicos, no me atrevo a decir que estas vivencias sean experiencias de unión con Dios de alguna clase, porque no tengo el menor interés en clasificarlas en relación con ningún sistema categorial, existencial, religioso o del tipo que sea.

Sé que esas vivencias no eran experiencias de perdón. Podíamos imaginarnos entonces bailando en corro cogidos de la mano con la niña y con los abuelos, e incluso con la esposa ausentada, con todos los seres queridos, y con Dios mismo. Yo mismo también hablaba mucho con la niña y con mi padre, y el gozo que ese coloquio me producía me duraba mucho.

Sé que había una diferencia entre Abraham por una parte, y mi padre y mi amigo, por otra. A saber, Abraham había querido hacer el sacrificio de su hijo, y mi padre y mi amigo no. Mi padre y mi amigo solo tenían que consentir en el “sacrificio” de sus hijos, en que les fueran arrancados. Pero esa diferencia, desde el punto de vista de mi vivencia personal, resulta completamente irrelevante. A fin de cuentas, Dios Padre y Abraham también tuvieron que consentir en que les fueran arrancados los suyos.

Creo que esto no es una experiencia del perdón porque perdonar me parece una actividad que se restringe a un acontecimiento concreto, y que en cierto modo te obliga a quedarte en él o a quedarte con él, y me parece que mi experiencia es de algo más amplio. Te sitúa en un nivel en que casi no hace falta perdón.

Cada vez comprendo más a la esposa ausentada. Su mundo interior estaba configurado de tal manera que no soportaba el matrimonio, ni la maternidad, y que apuntaba a unos objetivos que eran irreales. Por eso consideraba (y considera) a mi amigo la causa de todos sus males, y por eso enfermó. Muchas veces me hace experimentar ternura, como los mendigos de Velázquez.

Ella le hizo mucho daño a él, y se lo hizo a sí misma. Pero ya pasó todo, queda en el pasado todo, casi como el haber terminado el bachillerato o haber vivido unos años en Madrid.

Más que perdón es compresión, aceptación, reconciliación con la vida, reelaboración de un proyecto existencial, otra vez otra vida, otros horizontes, como si el tiempo por sí mismo tuviera un cierto poder creador y redentor. Como si el tiempo por sí mismo fuera gracia. Porque probablemente el tiempo es gracia. Sí, sin duda. El tiempo es gracia.

El proceso de duelo y de refugio en Abraham ha durado dos años, con una intensidad decreciente desde septiembre de 2004 hasta ahora. La sensación de haberle sido amputada la hija al padre se suaviza a medida que crece la sensación de que le ha sido devuelta.

Las escenas de llanto de Inés cada vez que tenía que despedirse de su padre para irse con su madre, en las que su madre tenía que arrancarla literalmente de las piernas de su padre, porque la niña se aferraba a ellas llorando, las han evitado mediante un procedimiento de entrega por intermediarios. Pero la niña sigue llorando cada vez que tiene que separarse de su padre para ir con su madre, con desconsuelo y angustia. Se duerme llorando la noche anterior y si el padre le canta para que se duerma, lo detiene: “papá, no me cantes, que lloro más”. Los dos o tres días siguientes a cada separación, el padre experimenta un desgarrón fuerte en las entrañas, y se siente menos motivado para trabajar. Se acuerda de ella muchas veces cada día. No sólo porque tiene en la pantalla del ordenador, como fondo, y como protector, muchas fotos suyas, sino porque todo en su casa habla de ella, especialmente el perro y el gato, a los que con frecuencia les habla de Inés.

Sé que ella sufre una especie de inmolación o una especie de “destete del padre”, cada vez que se separa de mi amigo, y él lo vive con ella. Sé que a veces la niña se traga las lágrimas, para que el padre no la vea. Sé que ha visto a su padre casi llorar con ella. A veces acepta el consuelo de que cuando sea un poco más mayor podrá vivir ya siempre con él, pero a veces eso se le hace demasiado lejano. Sé que cuando se queda con la madre, en el colegio, con las amigas, es feliz y juega y se mete en sus cosas, aunque sé que se acuerda de su padre y le pregunta a su madre los días que faltan para que llegue. Mi amigo también los cuenta, como la niña, y cuando siente el desgarrón más fuerte vuelve con su padre y con Abraham.

Esta es mi experiencia del sacrificio de Abraham, de la inmolación del hijo, tal cono yo la he compartido y vivenciado con mi amigo. No la siento reflejada, ni me reconozco en las reflexiones que hacen sobre él los autores que mencionas, aunque puedo entenderlas. Pero también puedo hacer una elaboración intelectual del sacrificio más congruente con mi experiencia, y es lo que voy a hacer ahora.

3.- Simbolismo trinitario del sacrificio de Isaac

Lo primero que me gustaría aclarar es que la elaboración intelectual de la experiencia de Abraham que ahora expongo, no pretende ser la expresión conceptual de la vivencia que he expuesto antes. Es una interpretación, que resulta más concordante con los hechos vividos por mi que las elaboraciones de Kierkegaard y Hegel, pero no puedo afirmar que sea su expresión esencial, aunque tampoco excluyo que sea una de sus posibles expresiones esenciales. Lo vivido pertenece al orden del ser, de lo nouménico, del mundo como voluntad, y lo formulado conceptualmente pertenece al orden del pensar, de lo fenoménico, del mundo como representación.

No tenemos representaciones de la articulación entre lo representado y lo no representado. Por eso, como decía Kant, no podemos saber si nuestras acciones están inspiradas en motivos exclusivamente morales o también en intereses egoístas. Con todo, si hay un lugar filosófico en el que se situaría la explicación que voy a dar, podría decirse que pertenece al orden de lo que Fichte llama intuición intelectual (de la que toma como paradigma la fórmula “pienso, luego existo”), y que él intenta esclarecer conceptualmente en muchos lugares de su obra, y en concreto en su interpretación del prólogo al Evangelio de San Juan, en las lecciones 6 y siguientes de La exhortación a la vida bienaventurada o la Doctrina de la Religión. Lo que Fichte llama intuición intelectual es la vivencia intelectual, la captación inmediata de algo que está siendo real. Por ejemplo, la vivencia y la captación inmediata de que yo estoy existiendo, que no es una deducción, ni una inferencia, ni una demostración, ni un proceso lógico de ningún tipo.

Voy a tomar dos claves para mi explicación. La dinámica aniquiladora del odio, tal como se encuentra en la Medea de Eurípides (la expuse en J. Choza, Los otros humanismos, EUNSA, Pamplona, 1994), como figura que hace pareja con la Ifigenia de Eurípides a la que se refiere continuamente Amalia Quevedo, y la dinámica del amor, tal como la expuse en Simbolismo sacramental del cuerpo femenino (Thémata, 31, 2003).

La dinámica del amor creador y la dinámica del odio aniquilador pueden servir de claves para la comprensión de Abraham, como si las dos se resolvieran en él. Al menos es una interpretación posible.

La historia de Abraham, tal como la recrea Amalia Quevedo al inicio de su libro, en sus tres versiones sucesivas, presenta a un Abraham que es asesinado por Isaac tras escaparse de sus ataduras. Amalia Quevedo había escrito su historia antes de leer a Kierkegaard, a Kolakowsky., a Girard o a Derrida, y lo que aparece con claridad en su versión es que la víctima del sacrificio de Isaac es Abraham. Pero, ¿es que no resulta siempre la víctima Abraham en cualquier caso?, ¿cómo va a ser posible diferenciar entre el carácter de víctima de Isaac y el de Abraham si hay una identidad tan fuerte entre ambos?

Si es verdad, como afirma San Juan de la Cruz, que el alma está mucho más donde ama que donde anima, ¿cómo no iba a estar la de Abraham más en Isaac que en sí mismo, cuando además el cuerpo de Isaac era también cuerpo de su cuerpo? Si Abraham se había expresado plenamente a sí mismo en Isaac al tomar posesión de Sara y al entregarse a ella en la concepción del hijo, y si el hijo era además la expresión de esa unión, ¿cómo no iba a ser el sacrifico del hijo, la aniquilación de la unión del padre y de la madre, la aniquilación de la paternidad del padre y de la maternidad de la madre, y a la postre, la aniquilación de Abraham y de Sara, que ya no vivían más que por y para Isaac?

También podría pensarse que Dios, más que probar a Abraham, lo que quiere es llevarle a experimentar la unidad esencial entre él, su mujer Sara, y su hijo Isaac. Si en el momento de la unión con Sara, de la concepción y gestación de Isaac, Abraham no había experimentado con suficiente profundidad la unión con ellos, ahora, en el sacrificio de Isaac, podía experimentarlo con una lucidez cegadora.

Pero eso es poco. Podría pensarse que Dios quería hacerle comprender a Abraham la unión de Dios mismo con su Hijo Unigénito, hacerle comprender el drama que podía significar la diferenciación y el distanciamiento entre ellos que implicaban la creación y la redención, y la reduplicación del amor que suponían recrear nuevamente en el Hijo todas las cosas, los nuevos cielos y la nueva tierra, y retornarlo todo al Padre.

Porque el sacrificio de Abraham también puede ser considerado en su unidad completa. ¿Es que Kierkegaard o Kolakowsky tienen más derecho a considerar y a interpretar la primera parte del sacrificio en términos de fase autónoma y abstracta?, ¿más derecho del que cualquier otro autor tendría a considerarlo en la unidad completa de todo el episodio? ¿Es que no forma parte del sacrifico de Abraham la devolución del hijo?

Y aunque se diga que la sucesión temporal impone su ley y tiene sus derechos interpretativos, ¿es que Dios, al comunicarle a Abraham la orden del sacrificio, no podía comunicarle también una cierta confianza en El, una cierta confianza en que Dios proveería? ¿Es que no podría haber en Abraham, mientras subía al Moriah, un cierto sentido de la unión con Dios que le hubiera permitido seguir vivo, seguir andando y seguir subiendo al monte? ¿Por qué Dios iba a hacersele presente para darle la orden, y luego iba a esconderse absolutamente para que Abraham no percibiera ni rastro de Él?

Las interpretaciones de los autores que recoge Amalia Quevedo suponen que Dios deja completamente solos después de la orden a Abraham, a Isaac y a Sara, pero, ¿por qué no suponer lo contrario, que no los dejó solos, que lo que hizo fue unir mucho más a los tres entre sí y con Él mismo, y que eso era lo que pretendía con la prueba?

Esta interpretación que sugiero resulta más congruente con la línea de interpretación que va de Schelling a Girard y a Levinas. Porque si ellos sostienen que la cadencia de los momentos de la prueba refleja la estructura de la trinidad, ¿por qué no pensar que la estructura de la trinidad se manifiesta también en las relaciones que los miembros de la familia patriarcal experimentan entre sí? Si Girard y Auerbach sostienen que lo propio del Viejo Testamento es abolir la violencia, abolir el sacrificio en tanto que violencia, y abrir cada ser humano al otro, ¿qué mejor modo de hacerlo que llevar al hombre a vivir la identidad entre oferente y víctima, entre Caín y Abel?, ¿y qué mejor modo de mostrar eso que hacer patente a Abraham su identidad con Isaac de todas las maneras posibles?

Si lo vemos desde la perspectiva del odio y la aniquilación, pero conservando la estructura de la identidad entre Abraham, Isaac y Sara, lo que resulta es lo absolutamente imposible. Es como pensar una relación de odio aniquilador entre Padre, Hijo y Espíritu.

La relación de amor está bien expresada en el poema de Lope de Vega que glosé en el estudio sobre el simbolismo sacramental del cuerpo femenino:

“Hallo tanto que querer,

y estoy tan tierno por vos,

que si pudiera ser Dios,

os diera todo mi ser”.

La reflexión sobre ese poema y la glosa de él permite un peculiar comprensión de la unión amorosa de las personas en la familia divina, así como de la unión amorosa de las personas en la familia humana. Y la inversión de esa relación amorosa en relación de odio, también.

La forma más completa de destrucción total sería destruir al hijo, destruir a la madre, y destruirse a sí mismo, lo que desde cierto punto de vista es el intento de Medea.

Medea de entrada destruye a los hijos, sabiendo que de ese modo se destruye a sí misma.

Pero en lugar de destruir al padre le deja para mantenerlo sólo como conciencia de la destrucción de los hijos y de la propia destrucción que eso implica, y ella se marcha como si hubiera podido romper su identidad con sus hijos y con Jasón, y como si ella pudiera tener otro contenido en su vida y en cu conciencia distinto de la nada, como si la venganza pudiera alguna vez realizarse completamente. Como si se pudiera lograr que lo que ha sido una vez no llegara a haber sido nunca.

Pero hay una estructura de perdón que se impone inexorablemente, y que Nietzsche tenía clavada como una espina en el alma. El ser, lo que ha sido, no puede no ser y no puede no haber sido nunca, de manera que si no vuelve a ser dado, a ser donado, a ser per-donado, persiste en su donación originaria al menos como pasado, al menos como contenido de conciencia. La identidad de la madre con los hijos y con el padre no puede romperse por más que se intente. El perdón triunfa escandalosamente sobre la venganza.

Y entonces lo que aparece es que el amor no puede destruir su fruto ni a sí mismo. Aparece que su fruto y él mismo son lo mismo, que son una sola cosa, como le gusta decir a Hegel, a saber, la unidad de la identidad y de la diferencia. La imposibilidad de consumar una venganza del calibre de la de Medea, o un sacrificio del tipo del de Abraham, en su sentido más radical, viene dada por lo que Kierkegaard consideraba el único argumento socrático en favor de la inmortalidad del alma: si el pecado, que es lo único que puede dañar al alma, no la aniquila, entonces es que el alma es inmortal. Porque la noción de auto-aniquilación es una inversión de la noción de causa sui, que resulta completamente inviable.

Y no vale decir que en esta argumentación estoy suprimiendo la diferencia entre el plano empírico y el plano trascendental, porque desde el principio he señalado que la intensidad de la experiencia puede producir dicha supresión en la percepción del oferente, que es, insisto, la víctima, o lo que es igual, el mártir, y que además puede estar experimentando también la compañía o la cercanía de Dios de un modo peculiarmente intenso (justo como en algunos relatos se dice de los mártires, y como Tomás de Aquino dice que es imprescindible para que puedan afrontar la muerte).

Podría ocurrir que la identidad no se perciba del todo sin percibir la diferencia, y que el momento de la diferencia y la distancia sea el punto de dramatismo que Dios tenía que mostrarle a Abraham, para mostrarle hasta qué extremos Abraham e Isaac estaban hechos a su imagen y semejanza.

Me doy cuenta de que este discurso es en cierto modo puramente argumentativo y una especie de demostración meramente formal de que Abraham no podía estar solo. Pero no quiero demostrar formal ni argumentativamente que Abraham no podía estar sólo (porque a lo mejor lo estaba), sino que quiero mostrar plausiblemente que podía no estarlo. Eso es suficiente para el esclarecimiento de la experiencia que intento comprender.

Ahora la explicación de la experiencia de Abraham podría resumirse en estas tesis. Primera, hay una comunidad de amor y de ser, una identidad real y una diferencia real, entre Abraham, Sara e Isaac, que de alguna manera se corresponde con la comunidad de amor y de ser, con la identidad y diferencia real, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Esta identidad real se puede experimentar en la vivencia del enamoramiento, el amor, la fecundación, la concepción, la gestación, el alumbramiento y la educación y cuidado del hijo. Se puede experimentar de un modo más o menos intenso, y se puede conocer de un modo más o menos cercano a como es.

Segunda tesis, hay una identidad y diferencia real entre la familia patriarcal y la familia trinitaria, que puede experimentarse y conocerse también de un modo más o menos cercano en la vivencia de la separación, que para Dios es la encarnación del hijo y la redención, y para Abraham y Sara el destete primero, y posteriormente la prueba del sacrificio. En esta línea, hay una identidad y diferencia real entre Medea, Jasón y sus hijos, entre los familiares que primero se aman y luego se odian y desean una venganza absoluta en forma de aniquilación completa del otro. Esa identidad y diferencia se percibe en la experiencia del odio y del intento inevitablemente frustrado de la aniquilación absoluta.

Es posible que la unidad de estas dos tesis constituya el núcleo de lo que Jung llama un arquetipo del inconsciente colectivo, que alcanza una expresión paradigmática en el sacrificio de Abraham. Un arquetipo es una configuración dinámica, inconsciente, que genera actitudes, imágenes y conductas en los seres humanos de las diferentes épocas o culturas. En este caso, hasta podría pensarse que este arquetipo es una especie de huella de la estructura trinitaria de Dios en el ser humano, una huella de la estructura familiar, trinitaria, del hombre en cada individuo humano. Una huella que, además, puede manifestarse como una unidad completa llena de sentido, o como un episodio secuenciado en el que el sentido se comprende al final.

Si esto fuera así, se comprende mejor que el sacrifico de Isaac reaparezca en el de Ifigenia, en el del relato español de Guzmán el Bueno, en los sacrificios aztecas, etc. Y también que la supresión de la violencia y la sustitución del hijo por el animal reaparezca en el rey Numa, que prohíbe los sacrificio humanos en Roma hacia el 700 a C. e institucionaliza la ya tradicional fiesta de las Saturnales en el solsticio de invierno, que es cuando el sol muere y resucita, y que es cuando más tarde se instituye la fiesta de la Navidad cristiana.

El impulso a prohibir los sacrificios humanos, podría corresponderse con la estructura arquetípica del momento del perdón en el sacrificio de Abraham. Ese momento reaparece no sólo en el rey Numa, sino también en las Euménides de la Orestiada, en la Virgen María, e incluso hasta en Hernán Cortés. Y seguramente está presente en la polémica sobre la legitimidad de los sacrificios humanos aztecas, que trenzaron Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda a mediados del siglo XVI. De todas formas, con el recurso al arquetipo no pierde fuerza la tesis de Girard de que hay en el Viejo Testamento una constante tendencia a suprimir la violencia en el sacrificio.

En el caso de la Virgen María se puede aceptar una referencia a un momento de enajenación que el sacrificio del hijo le produjo. Teresa de Jesús refiere que en una de sus alocuciones, y meditando sobre la aparición de Jesús a las santas mujeres en el sepulcro vacío, se detenía en lo afortunada que habían sido en ver las primeras al resucitado, y que entonces Jesús le dijo que las primeras no había sido ellas. Que él se había dirigido en primer lugar a su madre para darle la noticia de su resurrección, porque “la pena la tenía tan traspasada y absorta que luego no tornaba en sí para gozar de aquel gozo”.

¿Por qué Abraham, en el tiempo que precedió a la sustitución, no podía haber experimentado alternativamente, el dolor de la separación y el consuelo de la compañía del Padre y de la recuperación del hijo?, ¿por qué no iba a poder conocer algo más de cómo era realmente Yahweh durante ese periodo de silencio?, ¿por qué no iba a vivir mezcladas las fases de lo que luego vivió María?, ¿por qué Dios no iba a estar dispuesto a comunicarle todo eso antes, justo para que tuviera fuerza y ánimo para seguir?

Pues, si algo parecido a todo eso ha sido posible en nuestra experiencia de la separación de una hija, ¿por qué no podía haberlo sido en el caso de Abraham?

Pero todavía puedo recurrir a la analogía de nuestra experiencia con la de un filósofo contemporáneo.

Nuestra experiencia de la cercanía y la compañía de nuestros respectivos padres, de Abraham y de Dios, ante la desesperación por el “secuestro”de la niña, llegaba a sumirnos en un extraño y agridulce estado de paz y de gozo en el que los afanes cotidianos, profesionales, económicos y de cualquier otro tipo resultaban distantes y casi ajenos. Cuando le hablaba a mi amigo de la excelencia de alguna publicación suya reciente, me contestaba, “yo no quiero ser famoso, yo quiero ser feliz”, “yo quiero a mi hija”. Y solo se consolaba en Abraham. Pero justamente entonces, me venían a la mente unas palabras repetidas por Wittgenstein, y que hacía suyas también Jorge Vicente, nuestro colega y amigo, y casi hijo, que murió con 47 años el pasado diciembre de 2005, “qué me importa a mi la historia”. Nada. Ante la experiencia de la desesperación y del gozo intensos, la historia, universal o particular, no importa para nada.

Y todavía hay otra expresión más enigmática y más asumible del propio Wittgenstein. Ignoro si el filósofo vienés llegó a tener experiencias místicas, y en qué número y grado, y también si algunas de mis experiencias pueden ser de ese tipo. Pero desde mi experiencia agridulce de la cercanía y compañía de mi padre, de Abraham y de Dios en medio de la desesperación, cuando fijaba la atención en un montón de problemas de mis amigos y familiares, y del mundo en general, me salía espontáneamente repetir muchas veces, paladeando su acierto, una de las últimas frases de Wittgenstein: “todo está bien como está”.

Alejandro Llano, que me había contado el episodio de esa frase, me había comentado: Fíjate qué frase. No se puede ser menos ambicioso en la vida. Me quedé con aquel comentario de Alejandro, sin darle más vuelta. Pero al cabo del tiempo he comprendido que no era acertado, que no alude a lo que Wittgenstein dijo, a lo que quiso decir. Creo que dijo algo parecido a “y vio Dios que era bueno, muy bueno, cuanto había hecho”. Porque eso es el sentido con el que yo repetía su frase. Y si a Wittgenstein y a mi se nos ocurría repetir esa frase con ese sentido, ¿por qué no iba a ocurrirsele también a Abraham, antes y después del sacrificio?, ¿por qué no se le podía ocurrir a Isaac y a Sara?, ¿por qué antes y después no podían ser llevados por Dios a gozar de aquel gozo de su cercanía y de su compañía?

Bueno... pues esto es lo que necesitaba decir, y decirte, después de leer tu libro. Ya te he contado mi experiencia del sacrificio de Abraham, y una posible explicación que se me ocurre de por qué la viví así. Una posible explicación de otra forma en que pudo vivirlo Abraham. Muchas gracias y un cordial abrazo.

[Hay un pasaje en el que Dostoievski refiere una experiencia análoga, y que me remitió Alberto Ciria: “Hay segundos -sólo cinco o seis a la vez– en que de pronto siente uno la presencia de la armonía eterna plenamente lograda. No es nada de este mundo. No quiero decir que sea algo divino, sino que el hombre, en cuanto ser terrenal, no lo puede sobrellevar. Tiene que cambiar físicamente o morir. Es una sensación clara e inequívoca. Como si de improviso abarcara uno la naturaleza entera y dijese: sí, esto es verdad. Dios, cuando creaba el mundo, decía al final de cada día de la creación: „Sí, esto es verdad, esto es bueno.“ Esto..., esto no es ternura, sino sólo gozo. Uno no perdona nada, porque no tiene nada que perdonar. No es amor. ¡Oh, es algo superior al amor! Y lo más atroz es que es todo tan terriblemente claro, ¡y qué gozo! Si durara más de cinco segundos, el alma no podría soportarlo y tendría que perecer. En esos cinco segundos vivo una vida entera, y por ellos daría toda mi vida, pues lo vale. Para resistir diez segundos tendría uno que cambiar físicamente”.(Dostoievski, Los demonios, Tercera parte, Capítulo V)]

Jacinto Choza

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