La fondazione dei giudizi morali (Tipi di argomentazione etica nella
teologia morale cattolica), Cittadella Editrice, Assisi 1975, 209 pp. Edici—n original: Die BegrŸndung sittlicher
Urteile, Patmos Verlag,
Dusseldorf 1973.
CONTENIDO DE LA OBRA
Este libro de B. SchŸller es uno de los principales exponentes de la llamada "Žtica teleol—gica", "Žtica de la responsabilidad" o tambiŽn "consecuencialismo"[1]. Ha sido escrito con el objetivo de examinar los dos tipos fundamentales de argumentaciones, muy distintos entre s’, que segœn el autor la teolog’a moral cat—lica utiliza para fundamentar ex ratione las normas Žticas. Estos dos tipos son, por una parte, la argumentaci—n teleol—gica, que juzga las acciones por las consecuencias que tienen sobre el bien de la comunidad humana y, por otra, la argumentaci—n deontol—gica, que considera il’citos ciertos comportamientos, independientemente de sus consecuencias, en cuanto que son contrarios a la naturaleza o bien en cuanto que son ilegales (no autorizados por Dios). A ra’z de algunas cuestiones morales actualmente debatidas, SchŸller quiere reconsiderar la validez de la justificaci—n deontol—gica de las normas, plante‡ndose el problema de si no ser’a mejor que ese tipo de razonamiento Žtico fuese sustituido por el de ’ndole teleol—gica.
E1 libro est‡ dividido en dos partes y en 13 cap’tulos. La primera parte estudia con detenimiento los elementos principales de la fundamentaci—n teleol—gica de las normas Žticas. La segunda parte trata de la fundamentaci—n deontol—gica, mostrando cu‡les son los problemas en ella implicados y los motivos que aconsejan reducir o abandonar su uso.
A. Primera parte: el primer y fundamental tipo de argumentaci—n
1. El mandamiento del amor y el primer principio del razonamiento moral
El doble mandamiento del amor es la base de todos los dem‡s preceptos. Tradicionalmente este precepto ha sido justificado as’: hay que amar a Dios sobre todas las cosas porque El es el ser superior a todo bien y por ello es el ser m‡s digno de ser amado; el amor a Dios se fundamenta, pues, a la luz de la bondad de Dios. Del amor a Dios se desprende el amor al pr—jimo por dos razones: 1) quien ama a Dios ha de amar lo que Dios ama; 2) quien ama a Dios por su bondad ama todo lo que participa de la bondad de Dios (cfr. pp. 14-15).
El principio del amor al pr—jimo podr’a sintetizarse as’: "el hombre, en cuanto persona (imagen de Dios), posee una dignidad espec’fica, es un valor y un fin aut—nomo, y por eso debe ser amado y respetado como valor aut—nomo, es decir, por s’ mismo" (p. 15). Este punto se ve m‡s claro al examinar el fundamento del amor a los enemigos: quien ama s—lo a quien se comporta bien con uno, se ama en realidad a s’ mismo, y no ama al pr—jimo como valor aut—nomo y fin por s’ mismo. Fin aut—nomo significa para SchŸller "algo cuyo valor merece ser reconocido y estimado por s’ mismo" (p. 20).
Atendiendo al fundamento del mandamiento del amor, se puede obtener una formulaci—n del primer y fundamental principio de todo razonamiento moral: "el amor del hombre tiene su regla vinculante en la bondad o en el valor de aquŽl a quien se dirige cada vez, tanto si esta bondad es ya una realidad, como si es s—lo posible o es objeto de expectativa y esperanza" (p. 18). Se trata, segœn SchŸller, de un principio de claridad inmediata y utilizable en todo razonamiento Žtico, ya que pone de manifiesto que el valor aut—nomo de la persona es el motivo o fundamento intr’nseco del precepto del amor.
2. El amor como benevolencia y como beneficencia
El amor al pr—jimo puede entenderse como "querer bien" o "querer el bien" para otro y tambiŽn como "hacer el bien" a otro.
Es claro que en el segundo sentido (beneficencia) tiene l’mites que no tiene en el primero: a todos podemos expresar nuestro afecto y nuestra comprensi—n, pero para hacer el bien se requiere tener la posibilidad de hacerlo y que el otro lo necesite.
Por otra parte, no se debe olvidar que la capacidad humana es limitada: si se hace una cosa no se hace otra, si se ayuda a uno no se ayuda a otro. Por eso se podr’a afirmar que la concurrencia de valores es algo as’ como la situaci—n Žtica fundamental del ser humano. Esto a veces no se advierte, porque las normas Žticas, los usos y costumbres, etc., nos dan ya hecha la soluci—n a muchas situaciones de concurrencia. En todo caso, es muy importante poseer las reglas de prioridad entre valores concurrentes. La primera de ellas se explica mediante la distinci—n entre valores Žticos y valores no Žticos.
3. Valores Žticos y valores no Žticos
"Las cualidades positivas y negativas de un hombre se pueden dividir en dos categor’as. De la primera forman parte aquŽllas de las que Žl es fundamentalmente el œnico responsable. De la segunda forman parte las que escapan a su responsabilidad, porque dependen total o parcialmente del destino afortunado o desafortunado, entendiendo por destino el conjunto de factores hereditarios, un determinado ambiente humano o algœn otro elemento" (p. 30). La primera categor’a (valores Žticos) se refiere a la libre autodeterminaci—n personal, a la actitud interior y a la ’ntima disposici—n del esp’ritu, a lo que en el lenguaje b’blico se denomina "coraz—n" (cfr. Mc 7, l9ss).
El autor compara esta distinci—n con la ya cl‡sica de bien o mal f’sico y moral, en la que "f’sico" significar’a "natural", lo que no tiene su origen exclusivamente en la libertad. Considera SchŸller que es mejor no emplear la distinci—n cl‡sica, ya que "el valor moral implica tambiŽn una relaci—n, que el hombre afronta libremente, con los valores no Žticos" (p. 33). El precepto del amor al pr—jimo, por ejemplo, es una norma Žtica que "tiene como objeto tambiŽn el bien de los dem‡s en cuanto bien consistente en valores no Žticos. Baste pensar en la prohibici—n de robar o de matar" (p. 33). La propiedad y la vida, aun como bienes respetados o lesionados por la libertad, son considerados como valores no Žticos. Este concepto no coincide con lo que la filosof’a cl‡sica llama bienes o males f’sicos. La distinci—n de SchŸller se asemeja m‡s bien a la establecida por Jansens (Lovaina).
Presuponiendo esta distinci—n, se establece la siguiente regla de prioridad: "es anal’ticamente evidente que, en caso de concurrencia, el valor moral tiene derecho a la prioridad sobre cualquier valor no moral" (p. 35). Aplic‡ndolo al principio de que el fin no justifica los medios, se afirma que un fin consistente en un bien moral justifica un medio consistente en un mal no moral; por ejemplo, un fin moralmente bueno justificar’a el uso de un anticonceptivo, ya que la esterilidad temporal causada por el f‡rmaco es un mal no Žtico.
4. Principios reflexivos y principios normativos
Es una distinci—n muy relacionada con la anterior. Los principios reflexivos expresan "la relaci—n Žticamente obligatoria frente al valor moral" (p. 36). Ejemplos: "es Žticamente bueno decidirse por el bien moral", "es Žticamente bueno detestar el mal moral", "obra siempre segœn justicia", etc. Los principios normativos expresan, en cambio, "la relaci—n moralmente obligatoria respecto a los valores no morales" (p. 36).
Los principios reflexivos son siempre verdaderos y v‡lidos. Los normativos no lo son siempre, pues pierden su validez cuando los bienes no morales entran en concurrencia con los bienes morales. TŽngase en cuenta que para SchŸller son normativos los principios que atribuyen los predicados "bueno" o "malo" a un comportamiento concreto relativo a bienes no Žticos (vida, sexualidad, bienes del pr—jimo, etc.).
5. El orden del amor
Tomando pie de algunos textos de la Sagrada Escritura, SchŸller examina el orden existente entre el amor a s’ mismo y el amor al pr—jimo. No acepta que ninguno de los dos sea objetivamente m‡s importante que el otro, y en esto critica a los manuales tradicionales. El precepto del amor ser’a esencialmente una norma de la imparcialidad. "No pretende ningœn tipo de posici—n particular, ama a todos, a Pedro, a Francisco y, entre todos los dem‡s, tambiŽn a s’ mismo. Se podr’a decir que en este sentido se acepta plenamente el imperativo categ—rico de Kant: 'obra de tal manera que trates a la humanidad, sea en tu persona que en la de cualquier otro, siempre como un fin y jam‡s como un simple medio'. En todo caso, una cosa est‡ fuera de discusi—n: el amor propio del 'homo incurvatus' se distingue del amor de s’ mismo que tiene quien asume como m‡xima de su acci—n la regla de la imparcialidad" (p. 48).
Todo esto no impide, como es obvio, que a la hora de hacer el bien no se deban hacer distinciones. Estas no se basan en una desigual importancia objetiva de las diversas personas, sino en la posibilidad de hacerlo de manera efectiva. As’, por ejemplo, yo puedo cuidar por mi propia moralidad y salvaci—n como nadie puede hacerlo, de ah’ que tenga sobre ellas una responsabilidad Žtica mayor a la que tengo sobre las de los dem‡s.
6. La regla de oro
Para profundizar en el precepto del amor al pr—jimo, conviene considerar la regla de oro, expresada por ejemplo en Mat 7, 12: "Todo lo que quer‡is que hagan los hombres con vosotros, hacedlo tambiŽn vosotros con ellos".
Esta sentencia puede interpretarse en diversas maneras, incluso como una forma de ego’smo. Segœn SchŸller la interpretaci—n m‡s exacta y universal es Žsta: "tu debes aplicar a ti mismo los mismos criterios morales que aplicas a los dem‡s" (p. 53). Interpretada en esta forma, la regla de oro no es otra cosa que la regla de la imparcialidad. La regla de oro nos obliga a pensar en el bien de todos, haciŽndonos considerar las consecuencias de una posible universalizaci—n de una norma de conducta. La regla de oro ayuda a examinar la imparcialidad de nuestras motivaciones (cfr. p. 55). La regla de oro es tambiŽn una regla de prioridad de valores, a la que habr’a que a–adir otras de menor alcance: la urgencia de la necesidad y las probabilidades de Žxito.
7. Lo moralmente bueno y lo moralmente acertado
Las reglas de prioridad de valores son moralmente neutrales, a excepci—n de la primera (superioridad del valor Žtico sobre el no Žtico). Esto significa que un error en su aplicaci—n no engendra sin m‡s la mala voluntad, el mal moral.
Por eso hay que distinguir entre lo moralmente bueno y malo y lo moralmente acertado y desacertado (giusto / errato). Por ejemplo, quien rehusa una transfusi—n de sangre, porque en conciencia la considera il’cita, y en consecuencia muere, obra moralmente bien, pero de manera desacertada. Si no obstante sus convicciones, hubiera aceptado la transfusi—n, habr’a obrado de manera moralmente acertada pero moralmente mal. SchŸller afirma que esta distinci—n es parecida a la distinci—n tradicional entre norma objetiva y subjetiva, pero considera que existen motivos serios para no utilizar estos conceptos tradicionales.
Tratemos de aclarar m‡s esta distinci—n. Para ello conviene considerar, por una parte, que "la moralidad de un hombre no puede depender de su conocimiento m‡s o menos profundo de los contenidos no morales, sino que se fundamenta enteramente en la libre autodeterminaci—n del hombre" (p. 72) y, por otra, que la norma moral es moral en virtud de su justificaci—n. As’, por ejemplo, tan moral es el principio "ama a todos porque cada uno es un valor aut—nomo" como "no ames a todos porque no todos son un valor aut—nomo", aunque en el segundo haya impl’cito un error de valoraci—n. En sentido contrario, tan inmoral es "ama a todos porque todos pueden serte œtiles" como "no ames a todos porque es dif’cil que todos puedan serte œtiles", ya que ambos principios se inspiran en el ego’smo y en la falta de respeto por la persona como valor aut—nomo. Los dos primeros eran ejemplos de imperativos categ—ricos, los dos œltimos de imperativos hipotŽticos. El error del segundo principio categ—rico es un error sobre un bien no moral, del que se sigue un obrar moralmente desacertado, pero no moralmente malo, ya que no se deja espacio alguno al ego’smo como mal moral.
Segœn SchŸller conviene no perder de vista esta distinci—n, porque los criterios sobre el bien moral son necesarios pero no suficientes para llegar a lo moralmente acertado. Dentro de lo moralmente bueno, es decir, en base a una justificaci—n objetiva que excluya el ego’smo, se puede considerar acertado el aborto en ciertas condiciones y se lo puede considerar desacertado (cfr. pp. 68-69). "Se puede haber entendido el bien moral en su profundidad m‡s intrincada, se puede estar decidido a inspirar la propia vida en su imperativo y, sin embargo, realizar actos Žticamente desacertados a causa de una err—nea valoraci—n de los contenidos no morales" (p. 71).
Este hecho permite entender por quŽ obliga la conciencia err—nea. "La conciencia no puede enga–arse sobre el bien y sobre el mal. Lo que ella ordena es siempre e infaliblemente bien moral, ya que la conciencia constituye el conocimiento originario del hombre. Sin embargo, puede enga–arse sobre lo que es moralmente acertado (...) El error de la conciencia versa sobre los bienes y los males no morales que una persona realiza" (p. 72). En sentido contrario, cabe obrar moralmente mal haciendo algo Žticamente acertado, como sucede a quien obra de acuerdo a la ley por ego’smo o por miedo.
En definitiva, para SchŸller obrar moralmente bien es m‡s o menos obrar por un buen principio. Obrar de manera acertada es, en cambio, realizar la acci—n que, respecto a su omisi—n o a sus posibles alternativas, contribuye mayormente al bien de los dem‡s o les acarrea menor da–o. Esto tiene para SchŸller una consecuencia importante: "el bien de la sociedad humana, en la medida en que consiste en valores y en bienes no morales, no puede considerarse relacionado con la moralidad de sus miembros. Un individuo que obra por motivos sumamente discutibles desde un punto de vista moral, podr’a (...) merecer justamente el t’tulo de benefactor de la humanidad" (p. 73).
8. La reserva escatol—gica
Aunque el hombre obre por un buen principio y trate de hacer el mayor bien posible, no siempre lo consigue. En œltimo tŽrmino, ha de abandonar en Dios los resultados de sus acciones, y poner toda su actividad mundana bajo la reserva escatol—gica. ÀNo es entonces verdad que la creencia en el m‡s all‡ destruye el mundo (Feuerbach)?
DespuŽs de analizar algunos textos de San Pablo, SchŸller llega a la conclusi—n de que la indiferencia que en ellos se postula significa œnicamente que el hombre ha de manejar los bienes mundanos en esp’ritu de obediencia a la voluntad de Dios y al imperativo moral. Pero no significa, en absoluto, despreocupaci—n por el mundo. Es m‡s: "lo normal es que el hombre se encuentre frente a valores no morales concurrentes, y realice el bien moral dando la preferencia a la alternativa que, en su opini—n, procurar‡ un mayor valor no moral. La decisi—n por Dios es una misma cosa que la decisi—n por un mundo mejor" (p. 87). La reserva escatol—gica significa simplemente que "la bondad moral del hombre se cumple en la voluntad de realizar la mayor cantidad posible de bien no moral, no en la realizaci—n efectiva de esa voluntad" (p. 88).
9. En torno a la naturaleza humana y a la ley natural
En el cap’tulo 8¼ SchŸller se detiene a examinar el concepto de naturaleza. M‡s adelante volver‡ a tocar el tema desde otro punto de vista.
La teolog’a moral cat—lica argumenta muchas veces utilizando el concepto de naturaleza humana. Actualmente predomina una cierta incerteza sobre ese tipo de argumentaciones. Para esclarecer la cuesti—n, se enumeran los diversos sentidos en que se habla de naturaleza.
a) Para algunos natural significa intramundano, y sobrenatural equivale a supramundano o trascendente. No es Žste el sentido en que la tradici—n habla de naturaleza, pues siempre se ha considerado que el orden de la creaci—n incluye la relaci—n fundamental con el Creador.
b) Otro significado de natural y naturaleza se obtiene cuando se contrapone ley o derecho natural a ley o derecho positivo. Con aquellos tŽrminos se alude entonces al motivo en el que se fundamenta el valor de un imperativo moral o jur’dico. En este contexto natural significa por naturaleza o necesariamente, y presupone la existencia de una moralidad intr’nseca a ciertos comportamientos, y por consiguiente moralidad inmutable.
c) Se tiene un tercer significado de natural cuando se afirma que el hombre tiene en su naturaleza la medida del bien y del mal. Obrar bien es obrar conformemente a la naturaleza. En este sentido se suele hablar tambiŽn de recta raz—n, y se presupone siempre una antropolog’a finalista, para la que el bien es la perfecci—n o el fin de la naturaleza. Las heridas del pecado original dan lugar a ciertas contradicciones en los razonamientos basados en esta acepci—n del concepto de naturaleza. En todo caso, afirma SchŸller, es necesario distinguir la conformidad a la naturaleza del valor Žtico y del valor no Žtico, pues de lo contrario se originan numerosos equ’vocos, como ser’a el pensar que la aceptaci—n de los bienes no morales (la salud, la fecundidad, etc.) es siempre objeto de un deber moral. Habr’a un error de este tipo, segœn SchŸller, en la valoraci—n Žtica tradicional de los anticonceptivos
d) El tŽrmino naturaleza se emplea en un cuarto sentido cuando se habla, por ejemplo, de la naturaleza del lenguaje o de la naturaleza del acto conyugal, para explicar despuŽs que esas actividades no pueden realizarse de modo contrario a su naturaleza. De este modo de entender la naturaleza se hablar‡ m‡s adelante (en I.B. 3).
B. Segunda parte: el segundo tipo de argumentaci—n
1. La argumentaci—n deontol—gica
Para entender bien lo que sigue, conviene delimitar exactamente el problema que se debate. Segœn SchŸller, tanto el punto de vista teleol—gico como el deontol—gico est‡n de acuerdo acerca de la validez de las normas reflexivas (cfr. supra I.A.4). El problema que se discute es si para el enjuiciamiento de los modelos de comportamiento cuyas consecuencias afectan exclusivamente a bienes o males no Žticos se han de tener en cuenta las consecuencias o no. La discusi—n se centra, pues, en los principios normativos (cfr. supra I.A.4), en los principios que atribuyen el predicado 'bueno' o 'malo' a un comportamiento concreto (p. ej.: siempre es malo quitar la vida a una persona).
Segœn el punto de vista teleol—gico, los principios normativos se justifican por sus consecuencias o, con otras palabras, ponderando los bienes o males extra-Žticos que se siguen de un comportamiento, de su omisi—n o de la elecci—n de otra alternativa posible. Segœn el punto de vista deontol—gico, existen comportamientos concretos que han de ser considerados como malos independientemente de sus consecuencias.
A juicio de SchŸller, la moral cat—lica tradicional admite dos formas de justificaci—n deontol—gica, es decir, dos razones por las que algo puede ser malo en s’ mismo: 1) porque es contrario a la naturaleza, como la mentira es intr’nsecamente mala por ser contraria a la naturaleza del lenguaje; 2) porque se trata de un comportamiento ilegal, no autorizado por Dios; as’, por ejemplo, la prohibici—n de quitar la vida, que no existe en cambio cuando se obra con autorizaci—n o delegaci—n de Dios (pena de muerte, Abraham e Isaac, etc.). La Žtica teleol—gica razona de otra manera. Por ejemplo: el efecto de la mentira es inducir a otro a error, el error es un mal no moral, por eso no se excluye a priori que existan fines morales que justifiquen la afirmaci—n de lo falso (ser’an los fines que segœn la moral tradicional justifican la restricci—n mental, las anfibolog’as, etc.). El juicio Žtico consistir‡ en ponderar las consecuencias que en cada caso se sigan de decir la verdad o de ocultarla. En principio hay que decir la verdad, pero si eso acarrea en una determinada situaci—n males no Žticos mucho m‡s graves de lo que pueda serlo el error causado por la mentira, entonces estar’a teleol—gicamente justificada la afirmaci—n falsa.
A primera vista, las normas deontol—gicas se parecen a las reflexivas, que expresan el car‡cter absoluto del valor moral (obra con justicia sean cuales sean las consecuencias), pero en realidad son distintas. La distinci—n se advierte considerando las consecuencias del cumplimiento de unas y otras. Las normas deontol—gicas pueden dar lugar a situaciones absurdas o rid’culas, como se ve en I Macab 2, 29-41: los jud’os toman al principio el precepto sab‡tico como una norma deontol—gica, fueron atacados por los sirios en s‡bado, no se defendieron y murieron. Entonces Matat’as decidi—: "quienquiera que sea el hombre que en d’a de s‡bado venga a pelear contra nosotros, lucharemos nosotros contra Žl, para que no muramos todos..." (2, 41). Situaciones como Žstas se producir‡n, segœn SchŸller, en muchos problemas mŽdicos y de otro tipo si se interpretan las normas Žticas en sentido deontol—gico, sin tener en cuenta las posibles consecuencias.
SchŸller advierte que nadie afirma que todos los ‡mbitos de la conducta son regulados por normas deontol—gicas. La tradici—n s—lo aplica esas normas a algunos (mentira, masturbaci—n, homicidio, suicidio) y de forma m‡s bien restringida (distinci—n entre suicidio y homicidio directo e indirecto, en el segundo caso se admite la posibilidad de un motivo proporcionado). A este prop—sito piensa el autor que las consideraciones de tipo teleol—gico pueden contribuir a delimitar mejor cu‡les son los ‡mbitos que han de reservarse a la deontolog’a.
2. La problematicidad de las normas deontol—gicas
SchŸller dedica mucho espacio a mostrar los problemas inherentes al intento de fundamentar deontol—gicamente las normas morales. Estos problemas se derivan de la atribuci—n de una calificaci—n Žtica a bienes de car‡cter extra-Žtico (el error, la esterilidad, la vida, etc.), bienes que, segœn el autor, deber’an ser objeto en cada caso concreto de una ponderaci—n, con la que el sujeto emitir’a su juicio a la luz del deber general de procurar el mayor bien posible y causar el menor da–o posible en cada situaci—n concreta.
La moral tradicional se habr’a dado cuenta del problema, y lo habr’a solucionado restringiendo al m‡ximo la interpretaci—n deontol—gica de las normas (en base a los estudios de Ogino-Knaus se restringe el concepto de contracepci—n, las acciones indirectas quedan fuera de la prohibici—n absoluta del homicidio y suicidio, etc.), pero sin atreverse a optar por una completa fundamentaci—n teleol—gica de los principios Žticos, lo cual suena a incoherencia. Por eso, muchos piden hoy d’a que problemas como la mentira, los anticonceptivos, la indisolubilidad del matrimonio, la admisi—n a la Eucarist’a de los divorciados que se vuelven a casar, problemas mŽdicos como la ligadura de las trompas de Falopio en ciertos casos, etc., sean valorados enteramente segœn criterios teleol—gicos. SchŸller expone estas cuestiones con argumentos muy sutiles e ingeniosos, no exentos de una buena dosis de sof’stica, que no exponemos por motivos de brevedad.
3. El concepto de 'contrario a la naturaleza'
Este concepto es estudiado detenidamente por SchŸller, ya que es uno de los argumentos con que la tradici—n ha explicado el intrinsece malum.
RefiriŽndose a uno de los argumentos con los que San Pablo explica que las mujeres deben llevar velo en la Iglesia, afirma el autor: "este tipo de argumentaci—n hace de una ley biol—gica una norma moral, obligando al hombre a dejar que las leyes de la naturaleza se desarrollen indisturbadas" (p. 144).
En problemas como los trasplantes, el uso del matrimonio, la mentira y la fecundaci—n artificial se habla de la finalidad natural de ciertos actos o funciones como si pudiese identificarse con la voluntad de Dios (Autor de la naturaleza). Pero segœn esta l—gica, habr’a que decir que la voluntad de Dios se contradice, pues Dios nos manda la enfermedad y sin embargo no consideramos un deber moral dejar que la naturaleza enferma siga su curso, antes bien, es un deber moral poner los medios para curarse Por eso, afirma SchŸller, hay que distinguir la voluntad de Dios omnipotente, autor de las leyes naturales, y la voluntad de Dios como autor del imperativo moral. "Decir que no es posible deducir sin m‡s de afirmaciones exactas sobre la voluntad de Dios omnipotente afirmaciones exactas sobre la voluntad de Dios como autor del imperativo moral, es, al menos en parte, lo mismo que decir: es imposible deducir de un conocimiento exacto de las leyes biol—gicas y fisiol—gicas el contenido de las leyes morales naturales" (pp. 152-153). En consecuencia, los argumentos tradicionales har’an un uso ambiguo de la expresi—n "voluntad de Dios" y pecar’an de biologismo, elevando los hechos naturales a la categor’a de normas Žticas.
Sobre este presupuesto, desaparece el criterio distintivo entre la contracepci—n y el recurso a los per’odos infŽrtiles. Ambas conductas tienen las mismas consecuencias. Cuando Žstas sean buscadas por un motivo leg’timo, no se ve por quŽ la diferencia natural-artificial haya de ser relevante desde el punto de vista Žtico. Al fin y al cabo, tambiŽn Dios es autor de la raz—n humana, que descubre medios para lograr ciertos fines leg’timos. Si un ni–o nace ciego, y los mŽdicos le devuelven la vista, y otro ni–o nace con vista, "decimos que el primero debe la vista al arte del hombre, el segundo a la naturaleza. Pero a–adimos obviamente: los dos tienen que dar gracias igualmente a Dios (como Causa primera) por su vida. Dios omnipotente y el hombre no se encuentran en una relaci—n de competencia, esa relaci—n existe s—lo en cierta medida entre la naturaleza y el hombre, entre la causalidad de la naturaleza y la causalidad de la libertad. Que el hombre deje desarrollarse sin obst‡culos la causalidad de la naturaleza o que intervenga sobre ella depende s—lo de la posibilidad de realizar mejor los fines morales que le han sido confiados. Por eso, la distinci—n entre causa natural y artificial no puede constituir por s’ misma el fundamento para la formaci—n de un juicio moral" (pp. 156-157).
Con estas reflexiones, SchŸller considera que pierden su valor las razones por las que se piensa que la contracepci—n o la inseminaci—n artificial son conductas intr’nsecamente malas. En sentido m‡s amplio, lo que se pone en tela de juicio es el mismo concepto de ley natural, como se ve en la conclusi—n del cap’tulo XII: "las afirmaciones sobre la voluntad de Dios omnipotente, entre las cuales hay muchas afirmaciones sobre la voluntad del Creador, son l—gicamente irrelevantes para determinar el contenido del imperativo moral, ya que todo, si se quiere, puede reconducirse a la voluntad de Dios omnipotente. El error de confundir la voluntad de Dios omnipotente con la voluntad de Dios como autor del imperativo moral, si se lleva a sus consecuencias extremas, lleva, si no a la destrucci—n de la moral, s’ al menos a un ethos fatalista o, en la mejor de las hip—tesis, a un ethos conservador. El error l—gico de esa identificaci—n se esconde muchas veces bajo la ambigŸedad de tŽrminos como 'voluntad de Dios' o 'ley natural' (lex naturalis). Este error se da la mayor’a de las veces cuando las capacidades y las inclinaciones (inclinationes naturales) preexistentes a la libre autodeterminaci—n del individuo permiten una interpretaci—n finalista que se hace convenir a la generalidad de los casos. El error lleva a defender finalidades exclusivas que se declaran Žticamente intangibles, con la consecuencia de dar origen a un tipo de normas deontol—gicas" (p. 163).
4. Il’cito por falta de autorizaci—n
Segœn SchŸller la tradici—n cat—lica afirma que el suicidio, el homicidio, la poligamia, el divorcio y el matrimonio entre hermanos son il’citos a no ser que se realicen con la debida autorizaci—n. En el Antiguo Testamento se han dado a veces autorizaciones de este tipo por parte de Dios. Los te—logos, rechazando un positivismo divino puro y simple, han profundizado en los motivos que movieron a Dios a conceder esas dispensas (la unidad del gŽnero humano, necesidad de su desarrollo numŽrico, etc.), que ser’an valores m‡s altos que los lesionados por esos comportamientos. La tradici—n ve, pues, a Dios como un legislador que se regula segœn criterios teleol—gicos. En este contexto surge la siguiente pregunta: "si es verdad que quien en una situaci—n excepcional s—lo puede realizar un valor m‡s alto violando un valor menos importante, dada esta concurrencia de valores, est‡ ya autorizado o incluso obligado a la violaci—n del valor menos importante, ÀquŽ necesidad tiene esta persona de contar con una espec’fica autorizaci—n divina? (p. 166).
Por otra parte, la concepci—n tradicional contempla al legislador divino por analog’a con el legislador humano, que concede privilegios y dispensas. La licitud de esta concepci—n depende de dos cuestiones: 1) Àse puede justificar moralmente la facultad del legislador humano de conceder este tipo de dispensas?, Àen base a quŽ criterios?; 2) Àhasta quŽ punto es v‡lida la analog’a entre el legislador humano y Dios como autor del imperativo moral? ÀNo se puede pensar que la existencia de motivos justificados exime del cumplimiento de la ley sin necesidad de dispensa o autorizaci—n?
SchŸller examina con detenimiento dos comportamientos considerados tradicionalmente como intr’nsecamente malos si cumplidos sin la debida autorizaci—n: la prohibici—n de matar y la indisolubilidad del matrimonio. Veremos œnicamente los aspectos principales, pues en estos dos puntos los razonamientos de SchŸller son extremadamente largos y complicados.
La tradici—n afirma que nadie puede matarse a s’ mismo o a un inocente porque s—lo Dios es due–o de la vida. Es decir, se afirma que el hombre no puede ser due–o de la vida, porque ese dominio pertenece a Dios. Esta concepci—n es criticable, porque concibe un’vocamente el dominio de Dios y el del hombre, y los sitœa en una relaci—n de concurrencia. El cardenal De Lugo se dio cuenta de esto, y trat— de argumentar de otra manera. TambiŽn Santo Tom‡s da en una ocasi—n un argumento teleol—gico (la vida es un bien mayor que cualquier otro). Por otra parte, la justificaci—n de la pena de muerte (l’cita por las necesidades del bien comœn) es claramente teleol—gica.
DespuŽs de examinar algunos problemas de la justificaci—n tradicional del principio de leg’tima defensa (si se reacciona ante el ataque de un loco con gran probabilidad se mata un inocente), SchŸller concluye: "del derecho exclusivo de Dios al se–or’o sobre la creaci—n es errado deducir la ilicitud del suicidio o del homicidio. No obstante, el mandamiento de no matar, tal como lo ha entendido la tradici—n, es v‡lido para la inmensa mayor’a de las situaciones tomadas en consideraci—n. Esto se explica porque en la determinaci—n del contenido del precepto han tenido un peso predominante las consideraciones de tipo teleol—gico. La reconsideraci—n del mandamiento de no matar que aqu’ se discute se refiere a situaciones que sin duda se pueden definir como casos-l’mite que raramente se verifican. Implica ciertamente una limitaci—n del quinto mandamiento, entendido en su sentido tradicional, pero tiende en todo caso a que el hombre se sienta obligado a salvar la vida incluso en casos en los que hasta ahora se consideraba obligado a dejar que la muerte cumpliese indisturbada su obra" (p. 189). Con estas œltimas l’neas, insinœa SchŸller que ser’a l’cito matar directamente al feto en el caso de que fuera imposible salvar a la vez su vida y la de la madre (cfr. p. 188).
Por lo que se refiere a la indisolubilidad del matrimonio, SchŸller analiza los privilegios paulino y petrino, que responder’an a una concepci—n teleol—gica que sin duda ''ridimensiona" el precepto de la indisolubilidad. Si la postura actual de la Iglesia en esta materia aparta a muchos de la fe y de la pr‡ctica religiosa, Àno se podr’a conceder en estos casos un privilegio en favor de la fe? (cfr. p. 197).
SchŸller se pregunta despuŽs si la posici—n de la Iglesia sobre la indisolubilidad es definitiva. Responder que s’ implicar’a una de estas dos condiciones: "1) la imposibilidad institucional de un segundo matrimonio (...) est‡ destinada a contribuir siempre al bien mayor del matrimonio entre cristianos considerados en su conjunto; 2) esta imposibilidad institucional est‡ justificada sea cual sea su repercusi—n, por tanto tambiŽn aunque resultase da–osa para los matrimonios cristianos en su conjunto" (p. 205). La primera condici—n, que es una justificaci—n teleol—gica (por el bien de la colectividad), necesita de verificaci—n emp’rica. La segunda es, segœn SchŸller, sumamente problem‡tica. La ley de la indisolubilidad exige renuncias duras, que deber‡n ser aceptadas por los fieles siempre y cuando cuenten a su favor con alguna justificaci—n.
DespuŽs de declararse partidario de la admisi—n a la Eucarist’a de los que han contra’do civilmente un segundo matrimonio (cfr. pp. 205-206), SchŸller concluye su libro con un largo p‡rrafo que expresa muy bien su pensamiento: "Segœn la tradici—n, tanto el homicidio como la disoluci—n del v’nculo matrimonial son il’citos (en el segundo caso, inv‡lida), a no ser que sean autorizados por Dios. Esta afirmaci—n, en el marco de una Žtica te’sta, tiene todo el aire de una tautolog’a. Efectivamente, para los te’stas toda licitud moral es una facultad concedida por Dios, por lo que es necesariamente il’cito todo aquello para lo que no se cuenta con una autorizaci—n divina. De todas maneras, considerada en s’ misma, la afirmaci—n podr’a tomarse como expresi—n de un positivismo moral te—nomo. Este comportamiento, habr’a que decir entonces, es moralmente malo (desacertado) porque Dios no lo ha permitido, es decir, porque lo ha prohibido. Pero la teolog’a moral cat—lica rechaza absolutamente el positivismo te—nomo. Sostiene, por el contrario, que un comportamiento adquiere su valor moral a travŽs de un proceso l—gicamente independiente de cualquier afirmaci—n sobre Dios como legislador moral. Es evidente por eso que no se puede no ver una tautolog’a en la proposici—n 'il’cito porque hecho sin la necesaria autorizaci—n divina'. Sin embargo, en el ‡mbito de la argumentaci—n Žtica la afirmaci—n ser’a leg’tima como conclusi—n anal’tica si la relaci—n del hombre con Dios pudiese pensarse con las mismas categor’as jur’dico-morales que son v‡lidas en las relaciones entre los hombres. Es l’cito disponer de la propiedad de otro si Žste nos autoriza a ello. Los sœbditos pueden considerarse exentos del cumplimiento de una ley en ciertos casos si gozan de un privilegio o de una dispensa. Pero estas categor’as no sirven para definir las relaciones entre el hombre y Dios. La soberan’a de Dios es tal que no puede tener ningœn l’mite en ninguna posible soberan’a humana. Por consiguiente, a partir de afirmaciones sobre la soberan’a de Dios no es posible extraer conclusiones sobre lo que est‡ prohibido, permitido o es obligatorio para el hombre. El proceso cognoscitivo debe recorrer el camino contrario. A partir del conocimiento de la moralidad de un comportamiento se deduce directamente si Dios manda, permite o prohibe ese comportamiento" (pp. 208-209).
VALORACIîN CRêTICA
1. Caracterizaci—n general del pensamiento y de la obra de SchŸller
La posici—n de SchŸller en la teolog’a moral actual puede caracterizarse atendiendo a su intervenci—n en las dos polŽmicas que atraen la atenci—n de los te—logos alemanes en los œltimos a–os. Junto con Auer, Mieth, Bockle y otros, SchŸller defiende las tesis de la llamada "moral aut—noma", polŽmicamente contrapuesta a la "Žtica de la fe" (Stoeckle, von Balthasar). TambiŽn en uni—n con Bockle es partidario de dar una fundamentaci—n "teleol—gica" a la moral, frente a los que sostienen la validez de la fundamentaci—n "deontol—gica"[2].
Como los dem‡s defensores de la "moral aut—noma", SchŸller considera que la teolog’a moral cat—lica debe recibir en su seno el concepto kantiano de autonom’a. La autonom’a moral del sujeto humano significa que las normas morales son per se racionalmente inteligibles. La fe supone una ayuda de tipo mayŽutico, pero compete a la raz—n proceder a la determinaci—n de las normas morales a travŽs de la ponderaci—n de los bienes en causa (mŽtodo teleol—gico).
Pasemos a considerar ahora el planteamiento metodol—gico general de este libro. Afirma su autor en el Prefacio que la teolog’a moral cat—lica a veces prueba sus normas acudiendo a la Sagrada Escritura, a la Tradici—n y al Magisterio: es el argumento ex auctoritate. De este tipo de argumentaciones no se tratar‡ en este libro, ya que "desgraciadamente no podemos profundizar en todo lo que es importante" (p. 6). La teolog’a moral utiliza tambiŽn argumentos racionales, los llamados argumentos ex ratione, o tambiŽn argumentos filos—ficos. Estos constituyen el objeto del presente libro.
El planteamiento de SchŸller es en apariencia leg’timo. A nadie se le impide hacer un estudio de la Žtica filos—fica o, en este caso, un estudio filos—fico de metaŽtica (teor’a de la argumentaci—n moral). Pero la lectura del libro lleva a darse cuenta de que el planteamiento est‡ viciado por unas tesis impl’citas. SchŸller es te—logo, y el libro no es exactamente un estudio de Žtica filos—fica. Utiliza la Sagrada Escritura, discute posiciones doctrinales de la Iglesia en cuanto tales (indisolubilidad del matrimonio, cfr. I.B.4), y aborda problemas teol—gicos (admisi—n a la Eucarist’a de los divorciados que se han vuelto a casar). Estudia estos temas de tal manera que de hecho no respeta las competencias que en materia moral corresponden a la Tradici—n y al Magisterio y, a un tiempo, absolutiza el valor del razonamiento Žtico meramente natural.
En un contexto tem‡ticamente teol—gico, el autor trata problemas como el uso de los anticonceptivos y la inseminaci—n artificial sin contar para nada con la doctrina de la Iglesia, y termina por establecer una valoraci—n Žtica de esos comportamientos en neta contraposici—n con el Magisterio. Por otra parte, afirma que "una norma moral se considera moral s—lo a causa de su justificaci—n" (p. 66), es decir, cuando la raz—n puede mostrar de modo l—gicamente correcto que esa norma se deriva del valor moral. En todo este planteamiento actœan impl’citamente tres tesis, comunes a buena parte de los defensores de la "moral aut—noma": 1) no existe en el dep—sito revelado un contenido Žtico originario; 2) la validez de un principio moral depende œnica y exclusivamente de la correcci—n l—gica y Žtica del procedimiento por el que la raz—n lo establece; y 3) la Tradici—n y el Magisterio no tienen una competencia espec’fica en materia moral, sus juicios valen en tanto que contengan una justificaci—n racionalmente v‡lida.
Estas tesis no son aceptables. La filosof’a moral sostiene comœnmente que el valor de una norma Žtica depende de su verdad intr’nseca, es decir, de que exprese verdaderamente las exigencias del bien del hombre[3]. Cuando se trate de normas de la moral natural, en principio siempre es posible establecer su justificaci—n racional, aunque la dificultad de un problema o las particulares disposiciones intelectuales y morales de un individuo o de una sociedad puedan hacer que en algœn caso la comprensi—n racional resulte dif’cil. Pero la verdad de una norma de la moral natural puede ser conocida tambiŽn a travŽs de la revelaci—n sobrenatural tal y como es propuesta por el Magisterio. Una vez conocida la verdad de una norma por esta segunda v’a, la norma goza de todo su poder vinculante sobre la conciencia, aunque el sujeto no alcance su justificaci—n racional de un modo l—gicamente impecable.
Por eso, antes de valorar filos—ficamente los argumentos de SchŸller, se debe notar que son teol—gicamente incorrectos y pastoralmente inadecuados, pues niegan el car‡cter absoluto de algunas normas morales, haciendo caso omiso de la Tradici—n y del Magisterio, y aduciendo como œnica prueba el hecho de que en su opini—n los argumentos racionales utilizados por la teolog’a tradicional son discutibles desde un punto de vista l—gico. Es un procedimiento que destruye o confunde las convicciones leg’timas de los fieles, y que no tiene en cuenta que el Magisterio es intr’nseco a la teolog’a y al tratamiento de los problemas teol—gicos[4].
2. Valores Žticos y valores no Žticos
Desde el punto de vista filos—fico, la base del pensamiento Žtico de SchŸller es una combinaci—n de la tradici—n kantiana y de la utilitarista. Se trata de dos orientaciones que la historiograf’a ha considerado como antitŽticas, pero que en SchŸller se complementan ingeniosamente gracias a la distinci—n entre valores Žticos y valores no Žticos, que corresponde claramente a la distinci—n y separaci—n kantiana entre "forma" y "materia" de la acci—n moral. De esta distinci—n dependen otras distinciones formuladas por el autor (lo moralmente bueno y lo moralmente acertado, principios reflexivos y principios normativos) y la soluci—n dada a problemas como la mentira y el uso de los anticonceptivos.
El defecto fundamental de su concepto de valor Žtico es el formalismo. La bondad o malicia de la voluntad es independiente del contenido de la acci—n libre (objeto moral), que es considerado siempre como un valor no Žtico, y se hace consistir œnicamente en el principio de la volici—n: "la bondad moral del hombre se actœa en la voluntad de realizar la mayor cantidad posible de bien no moral, no en la realizaci—n efectiva de esa voluntad" (p. 88).
Del contenido de la acci—n s—lo depende que Žsta sea moralmente acertada o errada, acierto o error que se determina segœn un criterio utilitarista: "un modelo de comportamiento se juzga por sus consecuencias. Una acci—n o una omisi—n es moralmente acertada cuando sus consecuencias buenas compensan las malas" (p. 109). Por consiguiente, no existen acciones intr’nsecamente malas. El bien y el mal dependen, formalmente, del principio interior de la volici—n y, materialmente, de un c‡lculo que tenga en cuenta el contexto y la totalidad de las consecuencias. El problema Žtico se reduce en buena parte a valorar si existe un motivo proporcionado para hacer lo que se hace (en esto el autor se asemeja a Knauer). Es de justicia a–adir que el autor trata de evitar el individualismo y la Žtica de la situaci—n, pues el principio de la volici—n ha de ser universalizable o, en otros tŽrminos, compatible con la regla de oro y con el principio de imparcialidad.
Para enjuiciar la distinci—n entre valores Žticos y valores no Žticos hay que tener en cuenta que en la acci—n libre pueden distinguirse dos aspectos: uno dice referencia al sujeto, pues todo acto de autodeterminaci—n es un "disponer de s’ mismo", un hacerse a s’ mismo bueno o malo; el otro dice referencia al objeto (a lo querido, a lo hecho, a lo pensado, etc.): es el aspecto intencional, el objeto a que se abre la intencionalidad de las facultades espirituales.
La distinci—n de SchŸller refleja la verdad en cuanto que ciertamente lo bueno y lo malo en sentido Žtico son cualidades espec’ficas del acto de autodeterminaci—n en cuanto acci—n inmanente, es decir, en cuanto disposici—n de s’ mismo. Pero la distinci—n de SchŸller es err—nea en cuanto presupone que la cualidad Žtica causada por el ejercicio de la libertad es independiente de su objeto intencional, conocido y querido sub ratione boni et mali. En este sentido, por ejemplo, la muerte o la esterilidad libremente causadas no pueden considerarse como valores no Žticos (negativos), ya que esos males determinan, una vez que ha sido racionalmente advertida su valencia negativa, la culpabilidad de la acci—n libre que los causa. Esto no quita que la culpa sea el aspecto inmanente de la acci—n libre mala, distinto aunque no independiente de la producci—n de un efecto exterior (muerte de otro hombre).
3. La ley natural
El planteamiento consecuencialista de SchŸller no es compatible con el concepto cl‡sico de ley natural, tantas veces utilizado por el Magisterio de la Iglesia, y contenido tambiŽn en la Sagrada Escritura y en la Tradici—n[5]. El autor considera que con ese concepto se "sostiene la normatividad moral de un hecho emp’rico, lo que es l—gicamente inadmisible" (p. 40; cfr. el texto de p. 163 citado antes en I.B.3), ya que cuando se argumenta con el concepto de ley natural se har’a un uso ambiguo de la expresi—n "voluntad de Dios", confundiendo la voluntad de Dios omnipotente con la voluntad de Dios como autor del imperativo moral (cfr. pp. 150 ss.).
Las argumentaciones de SchŸller en este punto u obedecen a una intenci—n sof’stica o manifiestan la falta de un conocimiento profundo del concepto cl‡sico de ley natural. Por una parte, la teolog’a tradicional ha distinguido entre la voluntad de signo y la voluntad de benepl‡cito (cfr. Summa Theologiae, I, q.19, aa. 1011; De Veritate, q.23, a.3), que expresa debidamente lo que de verdad hay en la distinci—n establecida por SchŸller entre Dios omnipotente y Dios como autor del imperativo moral. S—lo en el estoicismo el concepto de ley natural dio lugar a un ethos fatalista.
Por otra parte, la tradici—n distingue entre la perspectiva de Dios como gobernador de la totalidad del universo y la perspectiva del agente humano, que debe buscar su bien propio (la uni—n con Dios) sin oponerse ni rebelarse a los acontecimientos contrarios que Dios pueda permitir. La voluntad del hombre se debe adecuar a la voluntad de Dios in volito formaliter, pero no siempre in volito materialiter; con otras palabras, el hombre no tiene que querer siempre lo que Dios quiere (como gobernador del universo), sino que debe querer siempre lo que Dios quiere que el hombre quiera (cfr. Summa Theologiae, I-II, q.l9, a.l0). En este sentido, es siempre v‡lida la afirmaci—n de que "non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus" (Summa contra Gentes, III, c.122). El ejemplo de la enfermedad, propuesto por SchŸller, pone ante el hombre dos deberes precisos: 1) aceptar y no rebelarse ante la voluntad de Dios que la permite, y 2) poner los medios para recuperar la salud: esto es lo que Dios quiere que queramos. Las razones por las que Dios permite la enfermedad est‡n dentro de los planes divinos con los que dispone que purguemos las penas del pecado y hagamos mŽritos para el Cielo. A ningœn moralista tradicional se le ocurrir’a afirmar que, por las exigencias de la ley natural, debamos dejar que la naturaleza enferma siga su curso indisturbada. Tampoco se puede decir que Dios se contradiga al permitir la enfermedad: Žsta es precisamente la condici—n humana que otorga sentido al deber Žtico de poner los medios para curarse.
TambiŽn es inexacto afirmar que la ley natural identifica la ley moral con las leyes biol—gicas. Estas expresan relaciones constantes entre hechos tal y como son captadas por el mŽtodo experimental. La ley natural, en cambio, dice relaci—n a una finalidad de tipo metaf’sico (la ordenaci—n de la potencia a su acto propio), cuyo conocimiento Ñmuchas veces no accesible a las ciencias emp’ricasÑ permite determinar filos—ficamente cu‡les son los bienes y valores que definen el pleno desarrollo espiritual y moral de la persona humana. En este contexto, las acciones que se oponen directa y positivamente a bienes o valores esenciales de la persona han de considerarse como intr’nsecamente malas, es decir, acciones cuyo desorden Žtico no puede ser justificado objetivamente por ningœn motivo o circunstancia, ya que son desordenadas en s’ mismas: por su objeto moral, y no por sus circunstancias.
La raz—n de fondo por la que el autor rechaza el concepto de ley natural es que Žste resulta incomprensible para quien acepta la fractura ser-deber ser y los presupuestos empiristas y antimetaf’sicos inherentes al planteamiento kantiano de la moralidad asumido por SchŸller. La utilizaci—n complementaria del principio utilitarista, en el ‡mbito de lo moralmente acertado (contenido de la acci—n moral), permite obtener criterios m‡s concretos Ñno formalistasÑ para el enjuiciamiento moral, pero siempre en el contexto de una noci—n emp’rica Ñno metaf’sicaÑ de bien y de naturaleza.
Cabe observar tambiŽn que, en la perspectiva de SchŸller, la dignidad humana y el planteamiento personalista de la moral quedan vac’os. Como escribe Hervada, "cuando la dignidad del hombre se establece en el ser ‑sin relaci—n al ser mejor, al fin‑ se destruye la dignidad, pues queda vac’a de contenido (...) Fuera del orden de los fines no hay dignidad sino indignidad y, por eso, fuera del orden de los fines Ñy s—lo en tanto que se est‡ fuera del orden de los finesÑ no se tienen los derechos que dimanan de la dignidad humana. El que roba Ñen el acto del robo y en cuanto robandoÑ, no es digno sino indigno, y por eso el acto del robo no engendra el derecho al respeto a esa actividad, sino que clama por la coacci—n"[6]. El principio del valor de la persona, que SchŸller considera el primer principio del razonamiento moral (cfr. I.A.1.) no tiene significado alguno si no se especifican cu‡les son los valores directamente ligados a la dignidad personal. Y estos valores no pueden determinarse sin un concepto metaf’sico y finalista de naturaleza humana, concepto que est‡ en la base de la noci—n cl‡sica de ley natural.
4. Comportamientos il’citos por falta de autorizaci—n
Segœn SchŸller, la tradici—n cat—lica considera il’citos el suicidio, el homicidio, la poligamia, el divorcio y el matrimonio entre hermanos, porque son comportamientos no autorizados por Dios. El autor estima que la justificaci—n tradicional de la malicia de esas acciones no es l—gicamente satisfactoria, ya que, por una parte, "de las afirmaciones sobre los derechos que son propios s—lo de Dios no es posible sacar conclusiones sobre los derechos que no competen al hombre" (p. 172) y, por otra parte, los argumentos tradicionales conciben de modo un’voco y concurrencial el dominio divino y el humano, entendiendo adem‡s la obra del Legislador divino con las categor’as que son propias del legislador humano.
Dejando de lado que es muy discutible que la tradici—n considere il’citos los comportamientos mencionados s—lo porque no son autorizados por Dios, el tono general de esta parte del libro es predominantemente problem‡tico: suscita problemas aqu’ y all‡, critica soluciones propuestas por otros autores, pero no establece claramente una soluci—n personal de los problemas estudiados. No resulta f‡cil determinar cu‡l es la intenci—n precisa que anima la discusi—n.
Quiz‡ SchŸller quiere establecer la tesis siguiente. El examen de las dispensas concedidas por Dios en el Antiguo Testamento, as’ como los problemas ligados a la justificaci—n tradicional de ciertas normas morales cuando Žstas se aplican a algunos casos-l’mite, nos hace ver que el Legislador divino procede de manera teleol—gica, esto es, resuelve conflictos de valores dictando normas de conducta que permiten obtener el mayor bien, y dispensa de ellas en los casos concretos en que su cumplimiento no contribuir’a a la obtenci—n del bien mayor. Estando as’ las cosas, es err—neo por nuestra parte interpretar esas normas en sentido deontol—gico, como preceptos que se han de cumplir en todo caso y caiga quien caiga, independientemente de las consecuencias, sino que en los casos dif’ciles el individuo o los moralistas estar’an obligados, y autorizados por Dios, a valorar teleol—gicamente el problema, sopesando las consecuencias de una u otra manera de obrar.
Si es Žsta la mente de SchŸller, parece que el error que vicia todo el planteamiento es la atribuci—n a la raz—n humana de una competencia legislativa en orden al bien comœn de la humanidad o, si se quiere, "en orden a la optimizaci—n del estado total de la realidad" (Spaemann). Se trata obviamente de una atribuci—n que s—lo corresponde a Dios como gobernador supremo de la humanidad y del universo.
En efecto, cuando se hace al sujeto humano responsable de la totalidad de las consecuencias que de un modo u otro se siguen de sus actos, tambiŽn de las consecuencias independientes de la libertad del agente (modo como otros reaccionan ante nuestros actos buenos, reacci—n del organismo ante la œnica intervenci—n mŽdica permitida por la Žtica en una determinada situaci—n, etc.), el consecuencialismo pone ante el sujeto, en el momento de formular el juicio moral, en una perspectiva de totalidad que s—lo Dios puede asumir. S—lo Dios puede conocer la totalidad de las relaciones vinculadas con su Gloria y con el bien del hombre, y por eso s—lo Dios es el autor de la ley moral.
Esto no quiere decir, obviamente, que el hombre no deba tener en cuenta las posibles consecuencias de sus acciones. Ser’a irracional no hacerlo. Lo que se quiere afirmar es, por una parte, que la consideraci—n utilitarista de las consecuencias no puede asumirse como œnica justificaci—n de las normas Žticas y, por otra parte, que no le es posible al hombre asumir una perspectiva de totalidad en orden al bien comœn de la humanidad que, tomada como instancia œltima y suprema, le constituyera en inventor de la norma Žtica, en legislador supremo. La raz—n humana tiene œnicamente la capacidad de reconocer el orden Žtico, capacidad que es ya una participaci—n en la lex aeterna, y de justificarlo cient’ficamente a travŽs del an‡lisis metaf’sico de la finalidad inscrita en la naturaleza del hombre, que tiene una importante dimensi—n social. La responsabilidad moral de la persona le prohibe obrar directa y positivamente contra sus bienes esenciales (la vida y la justicia por ejemplo), ya que del respeto y promoci—n de esos valores esenciales de la persona humana, en s’ y en los dem‡s, depende la plenitud moral del sujeto y la consecuci—n de su fin (felicidad en la uni—n con Dios). No cabe aqu’ ninguna ponderaci—n de las consecuencias, porque estamos ante valores morales, y no ante valores no Žticos, como dir’a SchŸller.
El an‡lisis metaf’sico puede probar que el comportamiento Žticamente correcto es la œnica v’a para la felicidad propia y para la felicidad de todos: un comportamiento contrario a la ley natural nunca puede contribuir al bien humano. Pero entender perfectamente y con todo detalle c—mo esto se realiza en cada situaci—n concreta es algo que escapa a la previsi—n y a la responsabilidad de la persona, ya que mediante la ley natural Dios nos da a conocer solamente quŽ es lo que El quiere que queramos. Queda reservado a la infinita sabidur’a de Dios el conocimiento pleno de la estrategia global (lex aeterna) por la que bienes y males, alegr’as y sufrimientos, sucesos gratos y desgraciados, contribuyen arm—nicamente a la gloria de Dios y a la felicidad de los hombres.
5. Valoraci—n global de la controversia entre Žtica deontol—gica y Žtica teleol—gica
La conclusi—n que podemos extraer de estas reflexiones cr’ticas es que la contraposici—n entre deontolog’a y teleolog’a es una perspectiva confusa y nada adecuada para el estudio de la moral. Incita a tomar partido por una de las dos posiciones extremas, falseando la esencia de lo Žtico. No es verdad que la doctrina Žtica que admite la existencia de acciones intr’nsecamente malas se despreocupe siempre del bien de la comunidad humana, como tampoco es verdad que la preocupaci—n por el bien comœn de los hombres implique la afirmaci—n de que todos los posibles comportamientos han de considerarse disponibles para una estrategia de promoci—n de tal bien. S—lo cuando el bien humano es visto desde una —ptica emp’rico-utilitarista y exclusivamente terrena la controversia adquiere visos de realidad.
6. Consideraci—n final
A lo largo de la exposici—n y de la valoraci—n cr’tica se habr‡ podido ver que el pensamiento de SchŸller se aparta del Magisterio de la Iglesia en bastantes problemas morales concretos (anticonceptivos, inseminaci—n artificial, divorcio, etc ). Baste a–adir que existen otros puntos, como el modo de entender la caridad y su orden, el valor de la conciencia err—nea, y otros aspectos de menor importancia, en que las afirmaciones del autor no coinciden con lo que la teolog’a cat—lica ha ense–ado tradicionalmente.
A.R.L.
[1] En esta recensi—n se ha utilizado la edici—n italiana. La traducci—n castellana de las citas es nuestra. Una buena visi—n de las diversas posiciones existentes en torno a la Žtica teleol—gica puede encontrarse en: Etica teleol—gica o Žtica deontol—gica? Un dibattito al centro della teologia morale odierna, Documenti CRIS, nn. 49/50, Roma 1983.
[2] Sobre la controversia entre "moral aut—noma" y "Žtica de la fe" cfr. F. CITTERIO, Morale autonoma e fede cristiana. Il dibattito continua I, "La Scuola Cattolica" 108 (1980) pp. 509-581, O. BERNASCONI, Morale autonoma ed etica della fede, ed. Dehoniane, Bologna 1981. Sobre la controversia entre Žtica teleol—gica y Žtica deontol—gica, cfr. la publicaci—n citada en la nota 1.
[3] Cfr. K. WOJTYLA, Persona y acci—n, BAC, Madrid 1982, pp. 190 191.
[4] Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a los te—logos espa–oles en el aula magna de la Universidad Pontificia de Salamanca, 1 -XI-82.
[5] Cfr. PRUMMER, Manuale theologiae moralis, 1, n¼ 152; MAUSBACH-ERMECKE, Teolog’a Moral Cat—lica, I, ¤ 13.2.
[6] J. HERVADA, Introducci—n cr’tica al Derecho Natural, EUNSA, Pamplona, p. 151.