POPPER, Karl Raimund

La miseria del historicismo

Ed. Taurus, Madrid 1961, 194 pp.

(t.o.: The Poverty of Historicism, Routledge and Kegan Paul, Londres 1957)

Aunque en otros lugares vuelva Popper al estudio de los temas analizados en The Poverty of Historicism, —en ocasiones, modificando en parte sus planteamientos— en esta obra se expone de un modo bastante completo la crítica popperiana al historicismo, a la vez que quedan esbozadas las líneas fundamentales de su pensamiento socio-político. Nos encontramos aquí principalmente con una crítica al historicismo en general; un análisis de los historicistas concretos —Platón, Hegel, Marx— completará la crítica popperiana en The Open Society and its Enemies.

Ya en la nota histórica introductoria, adelanta Popper lo que considera la tesis fundamental de su libro, a saber, "que la creencia en un destino histórico es pura superstición y que no puede haber predicción del curso de la historia humana por métodos científicos o cualquier otra clase de método racional" (p.9). El motivo de fondo, su propósito inicial queda también de manifiesto en su dedicatoria "a los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes Inexorables del Destino Histórico" (p.7).

Está intención preliminar puede ser mejor entendida mediante una aclaración histórica. Desde muy joven sintió Popper una notable preocupación por los problemas sociales y políticos, preocupación que le llevó a incorporarse en 1918 a una asociación marxista. Pero, según relata en su autobiografía (l), la comprobación de que el marxismo convertía en un deber exigencias irracionales en virtud de la primacía de unas supuestas leyes del desarrollo histórico —subordinación de la propia vida al logro de los propósitos revolucionarios— le llevó a un progresivo alejamiento de las posiciones marxistas y, simultáneamente, comenzaría a considerar la tarea científica como el paradigma de la actitud crítica. El carácter dogmático del marxismo y del psicoanálisis, en cuanto establecen unos criterios interpretativos que impiden necesariamente la objetividad, requerían una superación que sólo podía provenir de la actitud científica. A partir de este descubrimiento, dice Popper en su autobiografía, "me había convertido en un anti-marxista. Me había percatado del carácter dogmático de su Credo y de su increíble arrogancia intelectual" (2).

Así pues, el interés de Popper por desenmascarar la propensión totalitaria que late en las doctrinas historicistas —entre las cuales el marxismo es una de sus expresiones más elaboradas— se apoya en tales presupuestos.

Con el fin de no ser injusto en sus apreciaciones, Popper comienza exponiendo lo que considera como puntos básicos del historicismo, sin hacer demasiadas concesiones a la tentación de anteponer sus propios puntos de vista. En este primer apartado reconoce la importancia del historicismo, al que considera como "una estructura intelectual fascinante" (p.13). Casi al final de estas páginas reconocerá también que "hay algunos elementos aprovechables en el historicismo; es una reacción contra el ingenuo modo de considerar la historia política meramente como la historia de los grandes tiranos y los grandes generales. Los historicistas sienten, con razón, que puede haber algo mejor que este método. Es este sentimiento el que hace tan seductoras sus ideas" (p.180).

Señala Popper también una distinción previa que considera imprescindible para no confundir las dos clases fundamentales de historicistas: protonaturalistas o "positivistas", "si están en favor de la aplicación de los métodos de la física a las ciencias sociales" (sociologismo de Comte y Durkheim; psicologismo de Mill) y antinaturalistas o "negativistas", "si se oponen al uso de estos métodos" (Hegel, Marx, Rickert, Dilthey, Mannheim) (p.16). De estos criticará su metodología comprensivo-interpretativa como pretensión de introducir un criterio de interpretación que nos haga comprender el sentido de la historia a partir de una dimensión antropológica extrapolada; de aquellos, su ingenua suposición de que existe una legalidad explicativa de los hechos sociales reducible a esquemas de tipo mecanicista. No obstante, como luego veremos, Popper es más indulgente con los pensadores naturalistas; hay con ellos un acuerdo de fondo en cuanto a la necesidad de aplicar métodos científico-positivos a los fenómenos sociales, supuesto que Popper acepta en última instancia, a condición de introducir algunas modificaciones en lo que haya de entenderse como método científico.

La crítica de Popper al historicismo naturalista no se dirige a lo que pudiera parecer una invasión metodológica indebida, sino a denunciar una equivocada caracterización del método científico, error que torna imposible el deseable análisis positivo de los hechos históricos. El reproche de Popper va dirigido a la suposición de que "las únicas leyes verdaderas en sociología son las leyes históricas", es decir, leyes del desarrollo histórico que eslabonen periodos sucesivos, ya que para el historicismo no puede haber uniformidades sociales que vayan más allá de un periodo histórico (p.60).

El historicismo antinaturalista es caracterizado por Popper como una desconfianza en la tesis de que las regularidades históricas (de tipo mecánico explicativas) tienen un carácter sempiterno, suposición que da lugar a la creencia en unas "inexorables leyes" de la economía (esquemas de autorregulación del mercado, según los entiende la economía liberal) y al fomento de un "sentimiento general de inevitabilidad" (creencia de que la articulación de la sociedad en clases responde a una necesidad natural y no a un mero constructo cultural) (p.21). Para el historicismo antinaturalista, según lo entiende Popper, estos son "los argumentos conservadores, interesados e incluso fatalistas que son el corolario inevitable de la petición de que se adopte en sociología un método naturalista" (p.21). A pesar de lo cual, advierte Popper con gran lucidez, la actitud revolucionaria, por su insistente actitud negativa frente al pasado, descubre en el fondo "un conservadurismo inconsciente" (p.193).

El historicismo antinaturalista —el marxismo, entre otros— reclama para las ciencias sociales una metodología específica (p.23) en un intento de rescatar el factor humano como fuerza de cambio de las relaciones sociales; de ahí la consideración de que "la reforma activa no es necesariamente fútil"(p.22).

De este planteamiento se origina, según Popper, la Undécima Tesis sobre Feuerbach de Marx (3), como una "llamada a la intervención, especialmente en los asuntos humanos, negándose a aceptar como inevitable el estado de cosas existente"(p.22). Popper reprocha a este historicismo la sustitución de una legalidad que rechazan por otra de carácter lineal o futurista mediante la cual intentan "compensar la pérdida de un mundo inmutable aferrándose a la creencia de que el cambio puede ser previsto porque está regido por una ley inmutable" (p.194). Y en otro lugar entiende que "la miseria del historicismo es, podríamos decir, una miseria e indigencia de imaginación. El historicista recrimina continuamente a aquellos que no pueden imaginar un cambio en su pequeño mundo; sin embargo, parece que el historicista mismo tenga una imaginación deficiente, ya que no puede imaginar un cambio en las condiciones de cambio" (p.159).

Pero, ¿cuáles son los supuestos en virtud de los cuales el historicismo reivindica una metodología diferenciada para las ciencias sociales? Popper cree poderlos reducir a ocho: novedad, complejidad, inexactitud de las predicciones, holismo, comprensión intuitiva, método cualitativo, observación histórica y dinámica social.

En primer lugar, el fenómeno de la novedad: la incapacidad de formular leyes generales que sirvan para describir en términos generales los lazos causales en el orden social, histórico o político (p.96), se basa en la imposibilidad de transplantar una metodología experimental al estudio de dichas cuestiones. En el orden de los sucesos históricos, "la experiencia de una repetición es nueva" (p.24). A diferencia de la novedad combinatoria de la física, "la novedad social, como la novedad biológica, es, insiste el historicismo, una novedad de tipo intrínseco" (p.25). Y por ello, "la suma total de las condiciones —internas y externas— en las cuales repetimos un cierto experimento, sobre un único e idéntico organismo, no puede, por tanto, ser lo bastante semejante para que podamos hablar de una repetición genuina" (p.24).

Seguidamente, el historicista reclama para los fenómenos sociales una consideración de su complejidad, cualidad que, por un lado imposibilita el aislamiento artificial que requeriría un estudio de tipo experimental, y que, por otro lado, se debe al hecho de que la vida social es un fenómeno que presupone un comportamiento psicológico impredecible metodológicamente (p.27).

Los historicistas basan también sus discrepancias con el naturalismo en la inexactitud de las predicciones en el ámbito de las ciencias sociales, imprecisión que otorga a estas estatuto científico diferenciado. De este modo "la idea de un calendario exacto y detallado de sucesos sociales se contradice a sí misma, y son imposibles, por tanto, predicciones sociales científicas exactas y detalladas" (pp.28-29).

Sería también propio, aunque no exclusivo, de la actitud historicista, según Popper, rechazar la pretendida neutralidad axiológica latente en las doctrinas positivistas. Entre otras razones, porque una determinada teoría sociológica —una predicción, por ejemplo— no es una pura especulación, sino que admite también ser considerada como "un acontecimiento social que puede dar lugar a una acción recíproca entre ella y otros acontecimientos sociales, y dentro de estos con el acontecimiento que ella predice" (p.30). Al tratar este problema de la objetividad, Popper adelanta algunas posiciones en su crítica al historicismo: "es de esperar que nos encontremos en las ciencias sociales tantas opiniones como se pueden encontrar en la vida social, tantos puntos de vista como hay intereses. Se puede preguntar si este argumento historicista no nos lleva a esa extrema forma de relativismo que sostiene que la objetividad y el ideal de veracidad son total mente inaplicables a las ciencias sociales, donde sólo el éxito —el éxito político— puede ser decisivo" (p.31).

Según señala Popper, el historicismo presupone además una metodología holística —del griego ölos, todo, entero—, al entender que "los objetos de la sociología, los grupos sociales, nunca deben ser considerados como meros agregados de personas", es decir, que "el grupo social es más que la mera suma total de sus miembros, y también es más que la mera suma total de las relaciones meramente personales que existen en cualquier momento entre cualesquiera de sus miembros" (pp.32-33). Dicho carácter holístico de los grupos sociales justifica la distinción entre la novedad en la experimentación física —mera novedad de combinación entre factores y elementos que no son nuevos en sí mismos— y la novedad en el decurso histórico de la sociedad que es irreductible a una novedad de tipo combinatorio (pp.33-34). De ahí deduce Popper que "la teoría de la existencia de un espíritu del grupo, como portavoz de las tradiciones del grupo, aunque no sea necesariamente parte del argumento historicista, está profundamente relacionado con el punto de vista holístico" (p.35).

Popper cree descubrir una ambigüedad fundamental en el uso historicista de la noción de totalidad. La única consideración científica que cabe de dicha noción es aquella que entiende el todo en un sentido orgánico-formal (Gestalt) y no en el sentido de "la totalidad de todas las propiedades o aspectos de una cosa" (p.100). Los holistas, al manejar esta segunda acepción, manifiestan desconocer dos aspectos esenciales de la tarea científica: el carácter necesariamente selectivo de toda descripción (p.101) y el hecho de que "todo conocimiento, tanto intuitivo como discursivo, tiene que versar sobre aspectos abstractos" (p.103). Más aun, Popper califica de misticismo tanto el "clamor por totalidades" como la suposición de que "podemos obtener una especie de conocimiento concreto de la realidad misma" (p.103,n.33), teorías que han originado la tendencia del Estado a identificarse con la sociedad, objetivo básico de los proyectos totalitarios (p.104).

Como alternativa a dicho planteamiento, Popper entiende que en la investigación sociológica "una actitud atomística o individualista no nos impide de forma alguna el reconocer que todo individuo tiene una acción mutua sobre los demás y viceversa" (p.107).

Popper destaca el holismo latente, por ejemplo, en la doctrina de Mill sobre las leyes históricas de sucesión —a las que califica como una "colección de metáforas mal aplicadas" (p.147)— a la vez que propone el atenimiento a la distinción entre leyes y tendencias (p.143). Dado que "las leyes universales hacen proposiciones que conciernen a todos los problemas de una cierta clase", y que la evolución de la sociedad tiene lugar como un proceso histórico único —aunque su desarrollo obedezca a toda clase de leyes causales— su descripción no puede ser en absoluto una ley "sino sólo una proposición histórica singular": una legalidad universal carece de sentido en el ámbito de la sociología puesto que no podemos "experimentar una hipótesis universal ni encontrar una ley natural aceptable para la ciencia si siempre nos vemos reducidos a la observación de un proceso único" (pp. 134-135).

Por otro lado, Popper caracteriza el historicismo como una maximalización del método de la comprensión intuitiva, en un intento de interpretación de propósito y significado, a diferencia del interés explicativo-causal de la ciencia física (p.36). Distingue en aquel tres variantes: la primera sostiene que la comprensión de un acontecimiento social solo es lograda cuando se analiza su origen intencional: "las acciones de los individuos o grupos se supone aquí que concuerdan con sus fines, es decir que les ocasionan ventajas reales, o por lo menos ventajas imaginadas" (p.36). La segunda variante va aun más lejos: si queremos comprender el significado de un suceso social, una cierta acción política, por ejemplo, no basta con comprender teleológicamente cómo y por qué ocurrió. Por encima de esto debemos comprender su significado, la relevancia de su acaecimiento", es decir, "su valor situacional" (p.37). La tercera variante es la más pretenciosa al tiempo que admite lo mantenido por las dos anteriores: supone la aceptación metodológica de una "inferencia por analogía" de un periodo histórico a otro, aun manteniendo la peculiaridad de cada periodo y la imposibilidad de repetición o trasposición de un determinado acontecimiento social (p.38). El método de la comprensión intuitiva, con sus tres variantes, encaja muy bien con las ideas del holismo y con el énfasis historicista sobre la novedad, ya que ésta "no puede ser explicada causal o racionalmente, sino sólo comprendida intuitivamente" (p.39).

Aunque no sea exclusiva del historicismo la negativa a aplicar métodos cuantitativos a las ciencias sociales, Popper cree haber descubierto un énfasis particular sobre el carácter cualitativo de la metodología sociológica, en virtud del cual el historicismo sostiene que "las leyes causales de las ciencias sociales, suponiendo que las haya, han de tener un carácter profundamente diferente de las de la física, por ser cualitativas más que cuantitativas y matemáticas" (pp.40-42). Esta es otra de las razones en las que el historicismo fundamenta la reivindicación de un tratamiento diferenciado para las ciencias sociales.

Llegados a este punto, Popper considera necesario aclarar las tesis del historicismo trayendo a colación la disputa clásica sobre los universales, cuyas soluciones polariza en torno al "esencialismo metodológico" (realismo aristotélico), por un lado, y al "nominalismo metodológico", por otro. La finalidad de reconsiderar dicha polémica se debe al intento de mostrar que el historicismo y el esencialismo se implican mutuamente. El historicismo sería esencialista por "el énfasis puesto sobre el carácter cualitativo de los argumentos sociales, junto con el puesto sobre la comprensión intuitiva (como opuesta a la mera descripción)" (p.47). Igualmente, la aceptación del esencialismo metodológico es condición de posibilidad del historicismo, pues sólo a partir de aquel cabe concebir, en las ciencias sociales, cambios o desarrollos de esencias que desempeñan la función de sustrato invariable a través de las visicitudes históricas (p.48). De todo lo cual deduce Popper que "si bien es cierto que el esencialismo ha sido introducido porque nos permite descubrir una identidad en las cosas que cambian, también lo es que ofrece a su vez alguno de los argumentos tos más poderosos en favor de la doctrina de que las ciencias sociales deben adoptar un método histórico; es decir, en favor de la doctrina del historicismo" (p.51).

Popper considera también característico del historicismo el exclusivismo metodológico de la observación histórica. Y entiende que la consideración de la historia como única fuente empírica de la sociología está asociada al rechazo del método experimental (p.57).

Finalmente, la revisión de los fundamentos del historicismo concluye subrayando su peculiar concepción de la dinámica social. Nos encontramos con un argumento más en favor de la peculiaridad metodológica de la sociología: el historicismo reclama una concepción más amplia de la dinámica social, el atenimiento a un mayor número de factores, "el reconocimiento de la importancia fundamental de las fuerzas históricas, ya sean espirituales o materiales; por ejemplo, ideas éticas o religiosas, o intereses económicos" (p.59).

Una vez examinados los supuestos del historicismo, se propone Popper establecer las pautas que determinarán su propia alternativa, tanto en el plano teórico como en la orientación de la actividad social y política. Contra la predicción profética propia de algunos pensadores historicistas y de las ciencias que no se sirven fundamentalmente de observaciones experimentales, ofrece una clase de "predicción tecnológica" habitual en las ciencias experimentales (pp.62-63). Esta distinción entre las predicciones profética y tecnológica —que no corresponde a la diferencia entre predicciones a largo y a corto plazo (p.63)— marca también el ámbito que cabe designar a la praxis política, según sea el supuesto del que se parta. "Los historicistas, muy consecuentes con su creencia de que los experimentos sociológicos son inútiles e imposibles, defienden la profecía histórica —la profecía de desarrollos sociales, políticos e institucionales— contra la ingeniería social, como el fin práctico de las ciencias sociales. La idea de ingeniería social, el planear y construir instituciones, con el fin quizá de parar, o controlar, o acelerar acontecimientos sociales pendientes o inminentes, parece posible a algunos historicistas. Para otros, esto sería una empresa casi imposible o una empresa que pasa por alto el hecho de que la planificación política, como toda actividad social, tiene que doblegarse al imperio superior de las fuerzas históricas" (p.64).

En oposición a la metodología historicista, Popper propone una "ciencia social tecnológica" que se atuviera rigurosamente a los hechos que han de ser tomados en cuenta a la hora de emprender cualquier reforma social. La desconsideración de estos factores es lo que ha tornado impracticables las utopías. "El fin de la metodología tecnológica que estamos considerando sería el de proporcionar medios de evitar construcciones irreales de esa clase. Sería anti-historicista, pero de ninguna forma anti-histórica" (p.65).

Seguidamente, Popper sale al paso de una posible acusación de inhibicionismo: "aunque ninguna teoría científica puede, como tal, alentar la actividad (podría sólo desalentar ciertas actividades como poco realistas), puede, de rechazo, dar ánimo a los que sienten que debieran hacer algo" (p.69). Frente a las reservas prácticas propias del rigor científico, Popper señala la paradoja historicista que surge de la articulación entre la teoría (entendida como una interpretación de las leyes del desarrollo histórico) y la praxis (elevada a la categoría de máximo agente del cambio social). La paradoja consiste, pues, en que, al contrario de lo que cabría esperar, la concepción historicista conduce más bien al activismo que a la inactividad (p.69). Para el historicismo el criterio de racionalidad de la acción vendría determinado por el sometimiento de la actividad a los resultados de la interpretación de las leyes de la historia. Popper ve aquí, tanto en el futurismo moral de quienes predican la llegada de un reino de libertad (que aportaría las condiciones necesarias para que los asuntos humanos puedan ser planeados racionalmente), como en el historicismo que empuja y anima la praxis, una negación de la capacidad de la razón humana de "realizar un mundo más razonable" (p.70), en la medida en que la racionalidad no se configura de acuerdo con pautas estrictamente científicas sino en virtud de la relación que guarde la actividad con una legalidad externa: la de los procesos históricos.

Cuando Popper considera suficientemente explicitada la insuficiencia del historicismo en su vertiente teórica, traslada toda su capacidad crítica al terreno de las consecuencias prácticas con el fin de poner de manifiesto su ineficacia en la consecución de los resultados que promete. Se hace cargo, por tanto, del reto historicista de asumir un punto de vista práctico para el estudio de las ciencias sociales, no sin antes advertir que se coloca del lado de los defensores de una investigación pura o fundamental "contra la opinión estrecha, que por desgracia está otra vez de moda, de que la investigación científica sólo queda justificada si demuestra ser una buena inversión" (p.77).

En este ámbito operativo propone la adopción de un punto de vista tecnológico. A este respecto introduce la expresión "tecnología social" o "ingeniería fragmentaria". En este punto Popper toma en cuenta la sospecha de quienes pudieran interpretar esta terminología como una rehabilitación de planteamientos tecnocráticos o de planificación colectivista; mas cree salir al paso de tal acusación subrayando el carácter fragmentario o gradual de dicha metodología (pp.80-81).

El objetivo de la adopción de un punto de vista tecnológico vendría a "destacar lo que no puede ser llevado a cabo". Tomando en cuenta este punto de partida, muestra Popper, por ejemplo, cómo una política de anti-intervensionismo universal es insostenible. Y esto adoptando razones puramente lógicas de deducción pragmática (imposibilidad de conseguir ciertos efectos), ya que sus partidarios no tendrían más remedio que apelar a una intervención política encaminada a impedir la intervención (p.83).

Para ver el exclusivismo del criterio funcional que subyace en el proyecto popperiano, es muy ilustrativo comprobar que lo que aquí se entiende por ingeniería social fragmentaria responde a una mentalidad similar a la ingeniería física, y coincidente en el punto de considerar que "los fines están fuera del campo de la tecnología", ya que "todo lo que la tecnología puede decir sobre fines es si son compatibles entre sí o realizables" (pp.87-88). Paralelamente, a propósito del cometido de la ingeniería social en relación con las instituciones sociales, señala que "el punto de vista tecnológico es totalmente independiente de toda cuestión de 'origen'" (p.88,n.14). Lo que define, pues, dicha tecnología es la adopción

de un punto de vista fragmentario. El ingeniero social se presenta así como el garante de las libertades frente al totalitarismo pues "aunque quizá abrigue algún ideal concerniente a la sociedad 'como un todo' —su bienestar general, quizá—, no cree en el método de rehacerla totalmente. Cualquiera que sean sus fines, intenta llevarlos a cabo con pequeños ajustes y reajustes que puedan mejorarse continuamente" (p.90). Popper sale nuevamente al paso de una posible objeción que pusiera en duda el que los puntos de vista holístico y fragmentario por él descritos sean realmente diferentes, "considerando que no hemos puesto límites al alcance de la actitud fragmentaria" (p.91). Y además, según reconoce explícitamente, "el tecnólogo fragmentario tiene que evaluar los efectos de cualquier medida sobre la 'totalidad' sociedad" (p.92).

Para salvar dicha objeción Popper considera más adecuado subrayar la diferencia de enfoques que establecer una demarcación precisa entre ambos métodos. Este análisis ofrece como resultado una contradicción insalvable por la que el holista recae en una actividad fragmentaria en el momento en que pretende conferir a sus principios una eficacia operativa. "Los holistas rechazan la actitud fragmentaria como demasiado modesta. Pero este rechazo no está de acuerdo con lo que hacen en la práctica, porque en la práctica siempre se refugian en una aplicación irreflexiva y chapucera, aunque ambiciosa y despiadada, de lo que es esencialmente un método fragmentario sin su carácter cauto y autocrítico. La razón es que en la práctica el método holístico es imposible; cuanto más grandes sean los cambios holísticos intentados, mayores serán sus repercusiones no intencionadas y en gran parte inesperadas, forzando al ingeniero holístico a recurrir a la improvisación fragmentaria" (p.92).

En todo planteamiento holístico se esconde un proyecto utópico cuyo contraste con los hechos produce un choque que genera necesariamente el propósito de controlar todos los factores en un intento inconfesado de lograr una auténtica transformación del hombre. Dado que el modo de configurar una sociedad mediante la aplicación de un modelo utópico es una cuestión de carácter técnico, Popper reconocerá abiertamente que "no es tanto el hecho de que es una tecnología, como el de que es una tecnología fragmentaria lo que marca la diferencia entre mi actitud y la del historicista" (p.96).

La crítica de Popper a las utopías políticas se hace también extensiva al historicismo, considerando que es la posición holística que tienen en común lo que hace posible una alianza entre ambos (pp.96 y 98). Otro lazo de unión entre el historicismo y la utopía vendría dado por el reconocimiento de fines que no son determinados por la actividad misma: "ambos creen que sus metas o fines no son materia de elección o de decisión moral, sino que pueden ser científicamente descubiertos por ellos dentro de su campo de investigación" (p.98). De modo que lo que marca la diferencia con el ingeniero fragmentario es el hecho de que "tanto el historicicista como el utópico creen que pueden descubrir cuáles sean los verdaderos fines o metas de la 'sociedad'; por ejemplo, por medio de una determinación de sus tendencias históricas o de un diagnóstico de las 'necesidades de su tiempo'. Por eso tienden a adoptar alguna forma de teoría moral historicista" (pp.98-99). Por esta razón es por lo que Popper advierte en el holismo el estado característico de una edad precientífica (p.100), a la vez que insinúa el modelo de escatología secularizada propio de las utopías: así, por ejemplo, hablando del evolucionismo —cuyas tesis aceptará más tarde sin demasiadas reservas— entenderá que se trata de "una filosofía que debe su influencia, en gran parte, a un choque algo sensacionalista de una brillante hipótesis concerniente a la historia de varias especies de plantas y animales sobre la tierra contra una teoría metafísica más vieja, que incidentalmente formaba parte de una creencia religiosa" (p.132). La alternativa propuesta por Popper frente al cúmulo de intuiciones precientíficas que hacen causa común en las utopías, adquiere carácter programático cuando advierte: "una vez nos demos cuenta, sin embargo, de que no podemos traer el cielo a la tierra, sino sólo mejorar las cosas un poco, también vemos que sólo podemos mejorarlas poco a poco" (p.99, n.29).

El núcleo de la discrepancia popperiana con el utopismo se dirige a mostrar la ausencia del conocimiento experimental necesario para llevar a cabo tal empresa, es decir, la inexistencia de una base científica (pp.108-109). De este modo, por contraposición y como medio para superar dicha insuficiencia, Popper adelanta el objetivo de su propia solución, objetivo que no puede ser otro que la aplicación de los principios epistemológicos de las ciencias positivas al conocimiento de la realidad social.

Como cabría esperar, el traslado de la metodología científica a las ciencias sociales lleva consigo la suposición de que los principios metodológicos de aquella son de suyo aplicables al nuevo ámbito considerado. Popper reconoce sin reparos la legitimidad del traspaso del método científico-experimental que queda formulado de la siguiente manera: "todas las teorías son ensayos; son hipótesis provisionales ensayadas para ver si valen, y toda corroboración experimental es sencillamente el resultado de pruebas a las que se las somete con espíritu crítico, en un intento de encontrar dónde está su error" (p.113) (4). De tal modo que no sólo el conocimiento de la realidad social sino también la acción ejercida sobre ella requieren tanto el ensayo como el error.

Popper cree haber establecido el marco que se requiere para legitimar el pluralismo político, la diversidad de opiniones y la concurrencia del sentido crítico. Frente a la prepotencia del autoritarismo político —debilidad tan propia de los políticos, dice— sólo cabe introducir el principio crítico corrector que presta la actitud científica. Y "la única forma de aplicar a la política algo parecido a un método científico es la de dar por sentado que no puede haber una acción política que no tenga inconvenientes, que no tenga consecuencias indeseables" (p.117). Así pues, no es que el método fragmentario sea incapaz de enfrentarse o rehúya los grandes problemas; lo característico suyo es abordarlos con una metodología gradual, sin exigir una excesiva acumulación de poder y sin que la crítica haya de ser suprimida. "Esto quizá ilumine el hecho de que en aquellos países que se están defendiendo contra una agresión, se podrá encontrar el suficiente apoyo para las medidas de gran alcance que sean necesarias (y que incluso podrán tener la apariencia de planificación holística) sin supresión de la libertad de crítica, mientras que en aquellos países que preparan un ataque o están llevando adelante una guerra de agresión, la libertad de crítica normalmente tiene que ser suprimida, con el fin de que el apoyo público pueda ser movilizado, presentando la agresión como defensa" (p.118). La libertad crítica aparece así como la garantía de las demás libertades, por cuanto parece asegurar la racionalidad de las acciones políticas que han sufrido la criba de una confrontación y para cuya realización no ha sido necesario abolir la crítica.

Profundizando un poco más en el problema de la extensión de la metodología científica a las ciencias sociales, nos encontramos por un lado, con que Popper no es ajeno a ciertas dificultades y reconoce, por ejemplo, que "en la práctica, el sociólogo tiene que confiar demasiado a menudo en experimentos llevados a cabo mentalmente y en un análisis de medidas políticas llevadas a cabo bajo condiciones y maneras que dejan mucho que desear desde el punto de vista científico" (p.159). No quiere esto decir que no exista diferencia alguna entre ambas —advierte— sino que "el método para experimentar hipótesis es siempre el mismo" (p.159), de tal modo que —de acuerdo en esto con Mill y Comte— nos encontramos con una metodología común (p.160) e incluso "una completa unidad de método" (p.167).

La validez de una extensión metodológica queda fundamentada en virtud de que, al igual que en las ciencias naturales "la mayoría de los objetos de la ciencia social, si no todos ellos, son objetos abstractos, son construcciones teóricas(...). Estos objetos, estas construcciones teóricas usadas para interpretar nuestra experiencia resultan de la construcción de ciertos modelos (especialmente de instituciones), con el fin de explicar ciertas experiencias —un método teórico familiar en las ciencias naturales" (pp.165-166).

De ahí que, aun dada la complejidad que lleva consigo el análisis de cualquier situación social concreta, teniendo en cuenta la mencionada comunidad metodológica, la sociología queda en pie de igualdad con la física desde el punto de vista de las dificultades de elaboración de teorías a partir de datos experimentales (p.170). Por otro lado, Popper tendrá que salvar esta comunidad de métodos rechazando taxativamente la anterioridad de la explicación psicológica sobre la comprensión de los hechos sociales: este es el sentido de su crítica al psicologismo. Más adelante veremos cómo el "método cero" que Popper asigna a las ciencias sociales —elaboración teórica de una conducta racional modelo y estudio de las variaciones que se registren— no es un método psicológico sino lógico. Lo que su crítica al psicologismo pretende subrayar es la anterioridad del entorno social humano a toda explicación psicológica: "la psicología no puede ser la la base de la ciencia social. En primer lugar porque ella misma es meramente una de las ciencias sociales: la 'naturaleza humana' varía considerablemente con las instituciones sociales y su estudio, por tanto, presupone una comprensión de estas instituciones. En segundo lugar, porque las ciencias sociales se ocupan en gran medida de las repercusiones o consecuencias no intencionadas de la acciones humanas" (p.190) (5).

Una anterioridad de lo psicológico sobre lo social vendría, pues, a dar al traste con el intento metodológico de Popper, ya que el psicologismo, en la crítica popperiana,significa el intento de reducir la explicación de los acontecimientos sociales a la pura facticidad de una voluntad que se apropia de los motivos de su acción, lo que hace imposible cualquier intento de interjustificación.

Antes de dejar esta cuestión de la metodología de las ciencias sociales hay que precisar que Popper rechaza el neutralismo científico positivista y reconoce un punto que le valdrá la crítica de diversos pensadores de la Escuela de Frankfurt: hay un interés que guía las observaciones empíricas y que introduce un criterio axiológico en la experimentación (p.164): "ni la sequedad ni la abstracción de una materia de estudio de las ciencias naturales impide que la parcialidad y el interés propio influyan en las creencias del hombre de ciencia, ya que si tuviéramos que depender de su desinterés, incluso la ciencia natural sería totalmente inhacedera" (pp.187-188). Y para subrayar esta idea señala que lo que la sociología del conocimiento ha olvidado es "el hecho de que es el carácter público de la ciencia y de sus instituciones el que impone una disciplina mental sobre el hombre de ciencia individual y el que salvaguarda la objetividad de la ciencia y su tradición de discutir críticamente las nuevas ideas" (p.188)(6).

Cabe ahora preguntar por el papel de la historia como ciencia en este marco de principios metodológicos. Sobre la base de la crítica popperiana al historicismo, la respuesta vendrá señalada en buena parte por la adopción de la nueva metodología propugnada mediante la cual "nuestros modelos individualistas e institucionalistas de entidades colectivas, tales como naciones o gobiernos o mercados, tendrán que ser completados por modelos de situaciones políticas y de movimientos sociales, tales como el progreso científico e industrial" (p.181). El historicismo, aunque fuera una solución sólo aparente, indicaba la existencia de un vacío que la sociología podrá llenar mediante un análisis detallado de la "lógica de las situaciones" (p.180). El vacío producido tras la crítica popperiana a la legalidad historicista puede y debe ser ocupado por el método científico. La función interpretativa que en el historicismo realizaban las leyes universales será desempeñada por un análisis selectivo de los acontecimientos —criterio que no establece ninguna peculiaridad particular para las ciencias sociales, pues es usual en la metodología experimental—; no se trata de reducir la historia al estudio de una serie de datos en estado bruto, sino de "introducir conscientemente un punto de vista de selección preconcebido en nuestra historia; es decir, escribir aquella historia que nos interese" (p.182). Este método no pretende imponer un punto de vista arbitrario, una idea preconcebida a la que los hechos hayan de adaptarse; se trata simplemente de responder a una necesidad. "También significa que no tenemos que preocuparnos por todos aquellos hechos y aspectos que no tienen relación con nuestro punto de vista y que, por tanto, no nos interesan" (p.182).

Dado su carácter hipotético, tales "focos de interés histórico" se convierten en una interpretación histórica precisamente por el hecho de que no pueden ser experimentados. Pero "el historicismo confunde a estas interpretaciones con teorías. Es este uno de sus errores cardinales. Es posible, por ejemplo interpretar a la 'historia' como la historia de la lucha de clases, o de la lucha de las razas por la supremacía, o la historia de las ideas religiosas, o como la historia de la lucha entre la sociedad "abierta" y la "cerrada", o como la historia del progreso científico o industrial. Todos estos son puntos de vista más o menos interesantes, y como tales perfectamente admisibles. Pero los historicistas no los presentan como tales; no ven que hay necesariamente una pluralidad de interpretaciones que tienen básicamente la misma medida de sugestión y de arbitrariedad" (p.183). El punto de vista selectivo tiene, por el contrario, una función esencialmente metodológica; la verdadera actitud científica lo entenderá siempre como uno entre muchos, dado su carácter conjetural e hipotético.

En la filosofía popperiana, según hemos venido analizando, es patente el intento de rescatar la dignidad humana de la arbitrariedad a que se ve acosada por los totalitarismos. Su sociología, su filosofía política y su filosofía de la historia dejan entrever de mil formas dicha intención de fondo. El modo de llevar a cabo este propósito es un tanto peculiar, al menos según está expresado en las páginas que cierra La miseria del historicismo: "en vez de reducir las consideraciones sociológicas a la base aparentemente firme de la psicología de la naturaleza humana, podríamos decir que el factor humano es, en última instancia, el elemento incierto y voluble por excelencia de la vida social y en todas las instituciones sociales. En efecto, este es el elemento que en última instancia no puede ser controlado completamente por las instituciones (como lo vio Spinoza, en primer lugar), pues cualquier intento de controlarlo completamente tiene que desembocar en la tiranía; esto es, en la omnipotencia del factor humano, los caprichos de unos pocos hombres o incluso de uno" (p.191).

Ahora bien, se pregunta Popper, ¿no cabría también una tiranía sobre el hombre ejercida apelando a la objetividad científica?. Su respuesta a esta cuestión es tajante: "aquellos que intenten hacer esto destruirían inevitablemente la objetividad de la ciencia y de esa forma a la ciencia misma, ya que ambas están basadas en la libre competencia del pensamiento; es decir, en la libertad. Si se quiere que continúe el crecimiento de la razón y que sobreviva la racionalidad humana, nunca se habrá de intervenir en la diversidad de los individuos y de sus opiniones, fines y propósitos (excepto en casos extremos, cuando la libertad política está en peligro). Incluso la llamada, tan satisfactoria emocionalmente, a una común tarea, por excelente que sea, es una llamada a abandonar toda rivalidad de opiniones morales y la mutua crítica y discusión causadas por esas opiniones. Es una llamada a abandonar el pensamiento racional" (pp.191-192).

En buena parte de las tesis hasta aquí examinadas, se descubre un gran número de aspectos positivos que sería injusto silenciar. Popper hace una valiente defensa de la libertad señalando los peligros que encierran las doctrinas que se mueven en torno al historicismo, con el pretexto de de aplicar un criterio comprehensivo a las acciones humanas, introduce un elemento de arbitrariedad que las torna incomprensibles. Estas doctrinas oscilan entre una extrapolación de las constantes históricas y un relativismo que acusa desmedidamente las diferencias. Es cierto también que la pretensión de poseer la clave interpretativa de las leyes históricas ha venido a respaldar la prepotencia y el autoritarismo del marxismo y de ciertas ideologías conservadoras. Se introduce en ambos casos una dinámica imperativa, un deber-ser, con tal exigencia que la racionalidad de la acción y la prudencia política son anuladas como secuelas de un instinto de conformidad con el estado de cosas existente. Es obvio que un imperativo que exija y determine una respuesta irracional sólo tiene de ético el aspecto, la formalidad. El historicismo se presenta, pues, como la maximalización de una libertad moral aparente con claro perjuicio de la libertad de arbitrio (de las libertades políticas, especialmente la de crítica), del sentido de la acción que genera una acción sin sentido, de la responsabilidad total conducente a una total irresponsabilidad (a una responsabilidad irracional).

Por otro lado, Popper acierta al denunciar la excesiva ligereza con que el historicismo hace uso de un buen número de conceptos, tales como totalidad, dinámica social, complejidad, etc., pues efectivamente con ellos trata de acentuar la significación de la praxis humana sin detenerse a examinar su lógica interna.

La noción popperiana de ingeniería social posee, a su vez, una serie de virtualidades que es preciso destacar. Por que es cierto que los problemas genuínamente políticos son siempre parciales y reclaman por tanto una solución parcial. No existen soluciones definitivas: por este motivo queda descalificada una autoridad humana absoluta. Efectivamente, la razón política sólo puede dar solución a los problemas cuando reconoce sus propios límites y rechaza la tentación de ejercer su actividad autoritariamente.

La crítica de Popper al paradójico activismo que alientan los historicismos está muy bien señalada. Dado que el establecimiento de los fines no puede, en el historicismo, ser objeto de una discusión racional, la racionalidad parece ser un añadido y no algo intrínseco a la praxis (su estricta lealtad a aquellos): es en este punto donde se origina tanto el activismo como la inhibición, con el común denominador de su carácter patológico. Dicha sumisión de la actividad humana coincide causalmente con la justificación del totalitarismo: si el fin no es teóricamente compartido —por haber sido establecido de un modo dogmático—, sus consecuencias prácticas no pueden dar lugar mas que a un comportamiento arbitrario.

Popper acusa al historicismo de subrayar una referencia a fines cuando la razón política lo es fundamentalmente respecto de los medios. Este es el motivo por el que el holismo acabe convirtiéndose en una tecnología fragmentaria improvisada: el modo como los utopistas llevan a cabo la realización de los fines propuestos les induce a rechazar el tanteo propio de la praxis (consideración prudencial de los medios y las circunstancias), mediante la imposición —necesariamente técnica— de sus objetivos (7). Todo planteamiento utópico establece los fines, no ya fuera de la razón práctica, sino más bien en contra suya, mediante la aceptación acrítica de ciertos imperativos. La provisionalidad del conocimiento, tal y como Popper la configura, pretende impedir que, al menos en cuestiones prácticas, la defensa de una determinada posición contenga en sí misma la descalificación del contrario. Frente a las estructuras políticas asfixiantes a que dan lugar el historicismo y las utopías, Popper hace aquí —preciso es reconocerlo— un brillante alegato en favor de la discrepancia y de la libertad de crítica.

Es aguda también —aunque insuficiente, como luego veremos— su crítica al psicologismo, entendido como una doctrina que comparte con aquellas a las que Popper se enfrenta, una acusada tendencia a imposibilitar la explicación racional de la praxis humana. El psicologismo contradice la metodología científica al suponer innecesario el esfuerzo por dar razón del obrar humano, reducido a la pura motivación individual o, cuando menos, a su facticidad. Pero tampoco quiere esto decir, advertirá Popper, que el hombre pueda ser asimilado a su expresión social, imposibilidad que descalifica cualquier propósito manipulador.

Hay que destacar también el rechazo popperiano a la un lateralidad de aquellas interpretaciones históricas que se arrogan una validez universal. La imposibilidad de intersubjetividad científica es particularmente grave cuando se dan cita, haciendo causa común, el marxismo y el psicoanálisis (Fromm, Marcuse, Reich, Adorno, Horkheimer), cuyo criterio interpretativo es aplicado también a las discrepancias (entendidas como manifestaciones patológicas o como intento de ocultar intereses inconfesados), cerrando así el camino al diálogo racional que la solución de los problemas comunes requiere.

Si nos hacemos cargo de los planteamientos popperianos hasta aquí examinados valorando sus aspectos parciales y su incidencia negativa por lo que respecta al intento de fundamentar un marco político acorde con las exigencias de la libertad humana, encontraremos también no pocos aspectos insuficientes. Esto no sólo por lo que se refiere a la pars construens de su argumentación, en algunos puntos escasamente fundamentada, sino también a su pars destruens. En efecto, aunque algunos autores han considerado definitiva su crítica al historicismo (Gallie, Kemski, Passmore, Watkins, Cohen), otros la han entendido como insuficiente (Wilkins, Urbach). Sea de ello lo que fuere, habría que posponer dicha respuesta al estudio de las conclusiones más importantes del examen popperiano del historicismo, no sin antes advertir que el gran esfuerzo crítico de Popper no se ha volcado sobre su propia caracterización del historicismo, bajo el cual ha englobado injustamente algunas escuelas que, como el aristotelismo y la filosofía cristiana medieval, no merecen semejante calificativo, aunque tampoco satisfagan alguna de las exigencias "científicas" que Popper reclama.

Por lo que respecta a su crítica al marxismo, Popper no llega, en algunas cuestiones, más allá de una discrepancia acerca de los métodos, pues comparte con él no sólo objetivos comunes, sino principalmente unos mismos presupuestos: el vacío conceptual respecto de la naturaleza humana, la contraposición entre la libertad moral y las libertades políticas, una cierta concepción mecanicista de la política, etc. De ahí que en otra obra señale: "considero que hay en los objetivos humanísticos del marxismo muchas cosas que yo puedo aceptar. Pero estoy convencido de que esos objetivos no pueden ser alcanzados por métodos revolucionarios" (8). Su crítica se dirigirá en consecuencia a la dimensión historicista del marxismo y a las consecuencias prácticas que de ella se derivan. Da la impresión de que en este punto la argumentación popperiana es propensa a construir una posición extrema, frente a la cual su propia postura se ha de imponer necesariamente. Se trata, pues, de un falso dilema, ya que el historicismo y el racionalismo popperiano no agotan en modo alguno el elenco de respuestas a los problemas aquí tratados.

De un modo global, cabría argumentar contra Popper poniendo de manifiesto las limitaciones de una filosofía que se define a sí misma como radicalmente crítica. "De ahí que la única forma de justificación de nuestro conocimiento no sea, a su vez, sino igualmente provisional: radica en la crítica, o más exactamente, en que nuestros ensayos de solución parezcan haber resistido hasta la fecha incluso nuestra crítica más acerada" (9). Aquí radica la insuficiencia de la crítica popperiana al relativismo pues, aunque esta intención es puesta de manifiesto en diversas ocasiones (10), el carácter conjetural e hipotético de todos nuestros conocimientos no parece ofrecer un principio mediante el cual pueda llevarse a cabo dicha crítica, un criterio seguro que la respalde. Popper entiende su actitud estrechamente vinculada al "descubrimiento socrático de que no sabemos nada, de que nunca podremos justificar racionalmente nuestras teorías" (11). El problema es determinar cómo, partiendo de aquí, pueda ejercerse actividad crítica alguna. "Porque aunque no podamos justificar racionalmente nuestras teorías ni evidenciarlas siquiera como probables, sí podemos al menos criticarlas racionalmente. Y podemos distinguir lo que es mejor de lo que es peor" (12). Pero es evidente que el interrogante continúa en pie: ¿en virtud de qué es posible determinar lo mejor y lo peor si toda teoría es meramente provisional?, ¿El principio de que todo ha de ser criticado racionalmente puede resistir una crítica racional?.

Para resolver semejante dificultad, Popper no tiene más remedio que reconocer que el circuito inacabable a que da lugar la provisionalidad crítica de nuestros conocimientos y su consiguiente contrastación empírica sólo puede ser detenido por un enunciado que se desligue del compromiso de falsación en virtud de un acuerdo convencional: "siempre que una teoría se somete a contraste... el proceso tiene que detenerse en algún enunciado básico que decidamos aceptar... Pero considerando la cosa desde un punto de vista lógico, nunca la situación es tal que nos fuerce a hacer alto en este enunciado básico concreto en lugar de en aquel otro, o bien a abandonar enteramente la contrastación. Pues todo enunciado básico puede ser sometido a contraste..., proceso que no tiene un final proveniente de su propia naturaleza"(13). Aquí Popper no tiene más alternativa que reconocer el dogmatismo y la arbitrariedad presentes en su argumentación, aunque considere que ello no presenta ningún problema metodológico: "hay que reconocer que los enunciados básicos en que nos detenemos, que decidimos aceptar como satisfactorios y suficientemente contrastados, tienen el carácter de dogmas... Más este tipo de dogmatismo es inocuo, ya que en cuanto tengamos necesidad de ello podemos continuar contrastando fácilmente dichos enunciados" (14).

Esta claro que tras la suposición de que todo conocimiento es necesariamente provisional se esconde el mismo dogmatismo que Popper había pretendido descalificar, aunque sólo sea porque dogmática es la actitud y arbitraria la suposición por las que se decide calificar a todo conocimiento de conjetural. La propuesta metodológica de Popper, el modelo de "ensayo tentativo y eliminación de error", adolece también de este carácter normativo (15) y arbitrario, máxime cuando pretende hacerse extensivo a toda metodología científica y a todos los ámbitos del conocimiento, poniendo de manifiesto que todo planteamiento crítico es, en última instancia, tributario de una pretensión de saber absoluto. "¿Qué sucederá si nos encontramos con tipos de conocimiento —ordinario o científico— que no parecen ajustarse a ese modelo?. La respuesta parece clara: deberá descartarse su valor, por tratarse de pretensiones cognoscitivas 'dogmáticas', no 'críticas'. Pero entonces la postura de Popper llega a ser mas 'dogmática' que todas las que el critica ya que, por principio, no admite la posibilidad de alcanzar conocimientos definitivamente verdaderos, sean cuales sean los datos de la experiencia y sus posibles interpretaciones" (16). Lo que acaba de señalarse es confirmado por Popper cuando afirma que "un cierto grado de dogmatismo es fructífero a veces"(17); lo que no está tan claro es cómo puede defenderse frente a quienes sostienen que también sus propias teorías científicas y políticas responden a un estadio provisional del conocimiento —incluido el principio de falsación—, cuando no que esconden una pretensión de dominio, tal como ha sido denunciado por sus interlocutores marxistas.

La traducción del racionalismo crítico de Popper al campo de la ética y la política propende a extrapolar la libertad de elección frente a cualquiera de sus posibles determinaciones en relación a un fin (libertad moral). La inevitable contrapartida marxista subraya que tales libertades solo tienen sentido si están puestas al servicio de un fin, como pudiera serlo la emancipación. La libertad crítica y las libertades políticas no sometidas a la consecución de tal objetivo son necesariamente sospechosas, mientras que para Popper es cualquier determinación de un fin o bien lo que constituiría un auténtico peligro social, una regresión a la sociedad cerrada, ya que dicha determinación, dado el carácter provisional de nuestros conocimientos, solo puede ser efectiva mediante una imposición arbitraria.

En este punto, en atención a sus presupuestos, tanto el racionalismo crítico como la teoría crítica, recaen bajo sus propias impugnaciones, pues tarde o temprano han de establecer un criterio no sometible a crítica y en virtud del cual pueda ella ejercerse. La condición de posibilidad de toda crítica que no quiera condenarse a su autodisolución estriba en la adecuada caracterización de la naturaleza del hombre y de la sociedad, tarea que descalifica la aceptación de un a priori sin apoyo experimental, pero que tampoco es compatible con la consideración de todo conocimiento como un estadio meramente provisional.

Según vimos anteriormente, uno de los objetivos críticos de Popper lo constituye la noción historicista de "totalidad". Es esta una cuestión donde se manifiesta de nuevo la insuficiencia crítica de su pensamiento; efectivamente, la rechazada noción de totalidad reaparece en la consideración popperiana de la historia como proceso único. Pero además habría que objetar a Popper que el hecho de que las medidas políticas sean parciales no puede legitimar una actividad parcial, en el sentido peyorativo de la palabra: recalcar en exceso dicho carácter parcial puede conducir a una desconsideración del bien común que abra paso a la totalización del interés colectivo que el marxismo ofrece como contrapartida a la maximalización del interés individual.

La critica de Popper al historicismo pretende, como quedo ya señalado, rescatar una dignidad humana que se encuentra amenazada. Mas este intento no va más allá de una mera apelación al sujeto individual frente al colectivismo, por carecer de una sólida fundamentación y de una acertada caracterización de la sociabilidad natural del hombre. Frente a la actitud "atomística" o "individualista" que propugna (p.107), cabría preguntarse si dicha metodología coincide con el carácter de los objetos que se estudian, habida cuenta de que existe una dimensión social en el hombre —cuyo carácter pre-operativo no acierta a comprender— que hace incomprensible al individuo al margen de la comunidad, aunque tampoco justifique la asimilación de aquel a las formas sociales. Ante esta propuesta de adoptar una metodología "individualista" habría carácter que objetar que no existe lo puramente metodológico: todo método, más que una reserva, es un anticipo. De no ser así, ¿cual podría ser el criterio de valoración de cualquier metodología?.

No basta, pues, con achacar al psicologismo una falta de consideración del entorno social, a la vez que se descalifican las formas de colectivismo a que han dado lugar algunos planteamientos historicistas. Sin una clara distinción entre los ámbitos natural y cultural, el debate puede fácilmente deslizarse hacia la explicación culturalista de la esencia del hombre o por caminos que vayan a parar en una extrapolación de la autosuficiencia individualista. Si no se acierta a definir la sociedad como una respuesta cultural a una exigencia de la naturaleza humana, cualquier intento de subrayar la dignidad del hombre contiene la posibilidad de ser interpretado como un intento de garantizar determinados intereses antisociales.

Desde un punto de vista ético, Popper no puede salvaguardar la dignidad del hombre apelando a la imposibilidad de ejercer un completo control sobre él y caracterizándolo como "el elemento incierto y voluble por excelencia de la vida social" (p.191). Pues además de que Popper no entiende esto como un imperativo moral sino como un no-poder físico mas que como un no-deber ético—, al acentuar la inconsistencia del factor humano está dando razones en favor de la manipulación que pretende evitar. Todo humanismo que no se asiente sobre una adecuada conceptualización de la naturaleza humana —donde radica el origen y el término de las estructuras sociales— está condenado a no pasar de ser, a lo sumo, más que una atractiva reivindicación.

Esta intención de Popper se disuelve también en virtud de su falta de consideración de la peculiaridad humana frente al resto de los ámbitos de estudio científico. Sólo en atención a lo que pueden suponer para la metodología científica realidades tan propias del hombre como la de su libertad personal —con todas sus dimensiones—, puede declararse inadecuada la extensión de los métodos de la física a las ciencias humanas. Y aquí Popper no tiene en cuenta que buena parte de los propósitos manipuladores se han amparado en una similar pretensión de rigor científico, ante los cuales no basta con introducir algunas modificaciones de tipo metodológico. Nos encontramos una vez más con la típica actitud popperiana de trasladar —sin someter a crítica el traslado mismo— unos principios válidos en un ámbito científico determinado al contexto del conocimiento humano en general, en abierta contradicción con la máxima aristotélica de que "no se ha de buscar el mismo rigor por igual en todos los razonamientos (...) Porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimiento en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto" (18). Y además, para Aristóteles, la ciencia no es ni el único ni el máximo modo de saber. La pretensión popperiana enlaza con la tradición que a partir de Hobbes no admite en el saber ni un más ni un menos.

Para legitimar dicho traslado metodológico, Popper tan sólo se plantea si existe o no una mayor complejidad en las ciencias humanas que en las de la naturaleza, cuando es evidente que no se trata de una diferencia de grado sino esencial: la que media entre los objetos de la física y la realidad humana, sólo comprensible en su radicalidad desde una perspectiva filosófica. Esto nos da una pista para comprender cómo, en el fondo de muchas polémicas sostenidas por Popper con el marxismo, están en juego unas posturas que se debaten en un plano idéntico de principios, cuya resolución fáctica vendría a estar determinada por el acuerdo convencional de un cierto equilibrio.

Un claro ejemplo de lo anterior podría extraerse examinando la crítica de Popper al utopismo, crítica que resulta insuficiente si nos atenemos al carácter también utópico de las nociones popperianas de "modelo" y "método cero". Popper tiende a considerar que la única falta posible de realismo en política consiste en la adopción de una determinada medida sin tener en cuenta las circunstancias concretas en que se inscribe o, a lo sumo, las consecuencias de cualquier índole que pueda ocasionar. Pero si tenemos en cuenta que dichas circunstancias no son la naturaleza del hombre y de la sociedad —cuestiones ambas que son desconsideradas en la filosofía popperiana— y que las consecuencias no son lo mismo que el fin (el fin se inscribe en la naturaleza, mientras que las consecuencias aparecen una vez que cesa la actividad), encontramos aquí un rasgo de utopismo: aquel que proviene de una actividad que se ejerce sin tener en cuenta que la realización de un bien concreto presupone el conocimiento de la realidad. Pero si todo conocimiento es provisional ya no cabe que éste fundamente razón práctica alguna: nos encontramos con la desarticulación teoría-praxis, peculiar en las utopías.

Existe además otro rasgo de utopismo que señala la contradicción existente entre la descalificación de los enunciados teóricos (por su carácter conjetural e hipotético) y la adopción de un modelo teórico para la actividad práctica. Esta paradoja viene a dar la razón a Aristóteles, pues muestra la hegemonía de la teoría sobre la praxis, cuestión que en Popper aparece forzada, en segunda instancia. Pero la unificación aristotélica de todas las facultades en el theorein salva la utopía en el momento en que se establece que el criterio de racionalidad práctica remite al estudio de las condiciones en que se ha dado un buen uso práctico de la razón.

El comportamiento práctico correcto no es deducible a priori estableciendo un modelo teórico respecto del cual se valoren posteriormente las decisiones (p.165-166). La crítica de Popper al exclusivismo de la observación histórica (p.57), evidencia un desconocimiento de que la razón práctica remite necesariamente a lo ya efectuado. Con lo cual, el pensamiento de Popper se presenta más dogmático que la ética y política aristotélicas, donde las nociones de "modelo de sociedad" o "modelo de comportamiento racional" y la tensión que la referencia a dichos modelos teóricos ocasiona no tienen cabida (19).

Cuando Popper pone como ejemplo metodológico "la comparación entre la conducta real (bajo la influencia de, digamos, prejuicios tradicionales) y la conducta modelo que se habría de esperar en base a la pura lógica de la elección" (p.172), parece no caer en la cuenta de que tal conducta modelo y tal lógica de la elección son abstracciones teóricas, inexistentes en la práctica y establecidas con el mismo grado de arbitrariedad con que el historicismo elaboraba sus leyes históricas. Si los objetos de la ciencia social son construcciones puramente teóricas, resulta imposible dirigir racionalmente la praxis; cabría, en todo caso, dirigirla técnicamente.

En el esquema popperiano, la noción de modelo no es, pues, práctica sino teórica. "El método cero de construir modelos racionales no es un método psicológico, sino más bien un método lógico" (p.190). Y en otra obra dejará sentado que "lo que es verdad en el dominio de la lógica, lo es también en el de la psicología" (20). Ahora bien, a esto puede objetarse que el problema de cómo garantizar la racionalidad de la praxis no es cuestión de pura coherencia lógica —ya que el buen uso práctico de la razón no es deducible antes de su ejercicio—, no es una técnica de corrección respecto de un modelo teóricamente establecido, sino la consonancia de la acción con los fines que se le manifiestan en su despliegue operativo y que no determinan unívocamente los medios.

Como ha señalado Artigas, cuando se centra toda la teoría del conocimiento en la consideración de factores lógicos, "se mutila seriamente el conocimiento de lo real: es imposible adquirir una perspectiva adecuada del conocimiento humano si se prescinde de su génesis y de los factores humanos (individuales y sociales) que lo hacen posible y determinan en parte su valor; la renuncia a plantear la búsqueda de explicaciones últimas implica una desconfianza injustificada en el poder de la inteligencia humana y una grave confusión según la cual una explicación última (por ejemplo, la existencia de Dios) exigiría renunciar a ulteriores explicaciones en el ámbito científico; esta conclusión también se relaciona con la falsa idea de que al admitir algo como cierto se tendría de ello un conocimiento totalmente exhaustivo, sin advertir que podemos tener conocimientos verdaderos y ciertos, pero al mismo tiempo parciales y perfectibles" (21). El siguiente texto de un artículo de Popper acerca de la lógica de las ciencias sociales puede servir para mostrar el sentido de su propuesta metodológica y hasta qué grado de irrealidad se puede llegar cuando se pretende una racionalidad exclusiva: "la investigación lógica de los métodos de la economía política lleva a un resultado aplicable a todas las ciencias de la sociedad. Este resultado evidencia que hay un método puramente objetivo en las ciencias sociales al que cabe muy bien calificar de método objetivamente comprensivo o de lógica de la situación. Semejante ciencia social objetivamente comprensiva puede ser desarrollada independientemente de todas las ideas subjetivas o psicológicas. Consiste en analizar las situaciones de los hombres que actúan lo suficiente como para explicar su conducta a partir de la situación misma, sin más ayudas psicológicas. La 'comprensión' objetiva radica en nuestra conciencia de que la conducta era objetivamente adecuada a la situación (...) El método del análisis situacional es, pues, un método intelectualista desde luego, pero no un método psicológico, ya que excluye programáticamente los elementos psicológicos sustituyéndolos por elementos situacionales objetivos. Suelo darle el nombre de 'lógica de la situación' ('situational logic' o 'logic of the situation')" (22).

En el ámbito político, dicha lógica situacional sirve de fundamento a una concepción tecnocrática (suavizada con el término "tecnología social") cuando no abiertamente mecanicista. La apelación a su carácter fragmentario, aún cuando pone de manifiesto una valiosa intuición, deja sin resolver el problema fundamental de la filosofía política, a saber, el de la justificación racional de la autoridad, legitimada por Popper con la sola condición de que sea restringida.

Popper tiene razón al entender que la tarea política ha de habérselas fundamentalmente con medios. Pero si se extrapola esta afirmación y se la entiende excluyente de otro tipo de realidades, la praxis se torna incomprensible e injustificable. También Aristóteles consideraba la razón política como una razón primordialmente de medios, de modo que la legitimidad de su ejercicio no se satisface con la sola apelación a una cierta finalidad. Pero esto no excluye una cierta comparecencia de los fines, en virtud de la supremacía de la razón teórica frente a la praxis. En Popper no se establece, por el contrario, una articulación satisfactoria medios-fines, ni cabe determinar unos vínculos que relacionen ambas instancias entre sí. Sólo es posible examinar la coherencia de un sistema de medios, aisladamente considerados, o la compatibilidad de objetivos entre sí.

Con tales presupuesto la actitud antifinalística de Popper adolece al menos de tres insuficiencias. Por un lado, la desconsideración de una finalidad para la razón política puede dar lugar a patologías de la acción similares a las que el mismo denuncia en la actitud revolucionaria. En segundo lugar, no queda satisfactoriamente señalado el criterio en virtud del cual cabe hablar de una mejora gradual de las condiciones políticas (p.99). Y en tercer lugar, la actitud antifinalística, unida a la ausencia de una clara distinción entre los ámbitos natural y cultural, relega las instituciones sociales al nivel de lo puramente convencional, a la vez que se establece una homogeneidad entre ellas, dado que las instituciones difieren entre sí por sus fines específicos. De modo paralelo, considerar superflua la cuestión de su origen (p.88), equivale a no hacerse cargo de la sociabilidad natural del hombre, problema en torno al cual Popper simplifica las alternativas (p.88,n.14).

La propuesta popperiana de aplicación de criterios exclusivamente tecnológicos en la toma de decisiones políticas esconde una grave ausencia: la noción de praxis y la competencia de la deliberación prudencial. Pues no cabe lugar para la razón práctica cuando cuando la teoría sólo desempeña una función negativa: porque la razón solamente puede orientar la actividad cuando no se limita a mostrar lo que no puede ser realizado (p.83). Pero la desconfianza de Popper acerca de la validez de la inducción práctica (23) cierra el camino hacia una consideración racional de la praxis, como no sea la racionalidad puramente tecnológica.

La imposibilidad de hablar aquí en términos de razón práctica se debe además a que la razón teórica no es entendida como praxis —y tampoco como la forma más alta de praxis, en el sentido aristotélico—, sino como poiesis, mera construcción de hipótesis; no se trata de un hábito sino de una serie de actos inconexos en virtud de la aplicación de sistemas de falsación; la teoría no tiene fines sino términos. A esto es a lo que da lugar el empeño de evitar a toda costa tomar en cuenta la dimensión subjetiva del conocimiento. "Yo consideraba al conocimiento humano como algo que consistía en nuestras teorías, nuestras hipótesis, nuestras conjeturas; como el producto de nuestras actividades intelectuales. Hay, sin duda, otra manera de considerar al 'conocimiento': podemos contemplar al 'conocimiento' como un 'estado de la mente' subjetivo, como un estado subjetivo de un organismo. Pero yo preferí tratarlo como un sistema de enunciados —teorías sometidas a discusión—. "Conocimiento" en este sentido es objetivo: y es hipotético o conjetural" (24). Bajo esta consideración "poiética" del conocimiento, tiene plena validez la crítica que Quintanilla hace a Popper considerando su teoría del mundo 3 como una "auténtica metafísica idealista de estilo platónico" (25).

Otra de las tesis de la epistemología popperiana que impide un planteamiento adecuado de la verdad práctica lo constituye la adopción de una metodología en la que se acepta el error como un momento necesario del conocimiento. La configuración aristotélica de la verdad práctica como órthos lògos, recta razón, supone que todo resultado de la praxis es rectificable —la recta razón como correcta razón—, pero ello no significa la aceptación del error sino, más bien, la rectificación de un resultado que es susceptible de ser mejorado. La corrección programática de la racionalidad práctica no concede carta de naturaleza al error como si se tratara de un estadio inevitable en la adquisición de conocimientos prácticos. Esto se debe a que la verdad de la praxis no se desenvuelve entre los dos valores extremos de la bivalencia teórica. Para Popper, en cambio, el método que ha de aplicarse es "el de la tentativa de solución, el del ensayo (o idea) de solución sometido al más estricto control crítico. No es sino una prolongación crítica del método del ensayo y del error ('trial and error')" (26). Este método constituye el fundamento de la "lógica de la situación" adoptada por Popper para las ciencias sociales: "las explicaciones de la lógica de la situación aquí descritas son reconstrucciones racionales, teóricas. Reconstrucciones supersimplificadas y superesquematizadas y, por ello, en general, falsas" (27).

Aparte de desconocer Popper que "el principal progreso científico no suele darse por eliminación de error, sino mediante la invención o el descubrimiento de nuevas teorías que no invalidan lo que de verdadero o útil pueda haber en las precedentes" (28), el traspaso de dicho principio al ámbito de la praxis política es aún mucho más cuestionable. Popper parece entender que sólo mediante la introducción de tal principio crítico, unido al del carácter conjetural del conocimiento, queda salvaguardado el pluralismo político. Hay en el fondo una concepción típicamente cientificista del conocimiento, entendido como posesión y dominio, frente al cual el pluralismo político y la convivencia democrática sólo pueden garantizarse haciendo inviable la imposición que, según Popper, originaría la suposición de que se posee un saber verdadero. Aquí no hay lugar para el saber contemplativo ya que Popper continúa la tradición ilustrada de entender el conocimiento de un modo posesivo. Ya no cabe decir con Aristóteles que la comunidad política se funda en el lógos (29); el aumento de saber no establece nuevos lazos sociales ampliando el horizonte comunicativo entre los hombres, sino que los cierra inexorablemente.

La teoría popperiana del conocimiento tiene, además, uno de sus puntos más débiles en el problema de la inducción. Esta debilidad se pone claramente de manifiesto en The poverty of historicism al hablar acerca de la disputa sobre los universales. A este respecto, Popper agrupa las soluciones en dos posturas simplificadas que denomina "esencialismo" y "nominalismo". En este capítulo se contienen una serie de errores (30) que ponen de manifiesto un notable desconocimiento de los fundamentos de la metafísica; entre otras cosas, olvida que la disputa sobre los universales es un pleito entre platónicos y nominalistas y que, por tanto, no sirve para cuestionar los principios de la metafísica aristotélica. Popper hace extensiva su crítica del uso acientífico de ciertos conceptos a toda noción que no pueda ser contrastable empíricamente, entendiendo que el manejo y apelación a términos universales esconde una visión poco científica, cuando no totalitaria, de las cuestiones políticas. Lo cual viene a mostrar que Popper es incapaz de diferenciar la realidad de los conceptos universales con el uso que ciertas doctrinas de cuño platónico puedan hacer de ellos. Por lo demás, cabría también objetar, frente a su individualismo metodológico, que hay ciertas formas de identidad colectiva perfectamente sostenibles que no ponen en peligro la libertad política, y cuya vigencia no sólo no es fuente de conflictos, sino factor aglutinante de las relacciones sociales.

Respecto a la epistemología de Popper, sería injusto dejar de señalar que ni nos encontramos con un positivismo puro, ni con la actitud programáticamente antimetafísica de los autores que se mueven en la órbita del Círculo de Viena. En alguno de sus últimos escritos hay al menos ciertas matizaciones mediante las cuales intenta conseguir que su crítica al psicologismo no le lleve a desconsiderar ciertos aspectos subjetivos del conocimiento. Aunque Popper se manifiesta contrario a la importancia concedida por Kuhn a los factores psicosociológicos en orden al desarrollo de la ciencia, critica también el neutralismo valorativo pretendido por el positivismo, a la vez que valora el interés o amor por la verdad como motor del progreso científico. No obstante, su obsesión por disociar los aspectos objetivos (lógica de los enunciados) y subjetivos (certeza) del conocimiento, sigue sin ofrecer una respuesta satisfactoria a la cuestión de cómo puede ser satisfecha la apetencia de saber mediante resultados conjeturales.

Sin lugar a dudas, el flanco más débil de la propuesta política de Popper es el desatenimiento a toda consideración acerca de fines, característica propia de la razón tecnológica. Popper determina un tipo de racionalidad aparentemente abierta, pero que a la larga acaba por mostrarse mucho más cerrada al estar circularmente plegada sobre sí misma: los hombres actúan conforme a un modelo de racionalidad, dice, cuando hacen "el mejor uso posible de toda la información que tienen a mano para cualquiera de los fines que contemplen"(p.171; el subrayado es mío). Sin la introducción de una referencia a fines —que debe ser establecida mediante el estudio de la naturaleza del hombre y de las relaciones políticas, no de un modo apriorístico— no cabe hablar de una diferencia esencial entre la actitud fragmentaria y la holística —dificultad que el propio Popper reconoce (p.91)— ni tampoco cabe legitimar racionalmente una intervención destinada a salvaguardar la libertad política (pp.191-192).

Popper tiende a confundir el concepto de finalidad con el de predicción de consecuencias y planeamiento de objetivos. Desde esta perspectiva, es válida su crítica a los defensores de una actividad política orientada hacia la emancipación señalando que toda decisión política tiene consecuencias de carácter inevitable y que, por tanto, el dominio sobre la propia operación no se extiende a todas las consecuencias a que ésta pueda dar lugar. Pero, al no poderse alcanzar un conocimiento cierto sobre la naturaleza del hombre y de sus operaciones, no puede descubrirse en ellas una determinación teleológica —por lo demás, suficientemente amplia como para legitimar el pluralismo político—, con lo que desaparece la posibilidad de apelar a un criterio que especifique éticamente la praxis social. Lo ético se resuelve a tenor de las consecuencias, el no-deber moral en un no-poder físico o, a lo sumo, en una inconveniencia pragmática. Si pese a la libertad y a la racionalidad, señala Popper, "la mayoría o la 'opinión pública' se decide en favor de la tiranía, un demócrata debe comprender más bien que la tradición democrática no es suficientemente fuerte en su país". Y aquí vuelve a ponerse de manifiesto, contra la tradición racionalista, que una democracia absolutizada es siempre propensa a recorrer el ciclo de degradación de los regímenes políticos tal como lo había advertido Aristóteles. Porque la libertad de crítica, aún siendo una libertad fundamental, no es una libertad fundamentante; tan sólo el esfuerzo por plegarse a la realidad y descubrir en ella el orden natural de las cosas puede servir de guía para la construcción de una sociedad más racional en que la libertad no se disuelva a sí misma, ni constituya una petición de principio.

NOTAS

(1) Autobiography, en The Philosophy of K.Popper, I,P. Schilpp, Illinois 1974,p.25; en Replies to my Critics advierte que la primera versión de The Poverty of Historicism fue escrita después de la victoria del fascismo en Austria y que con anterioridad, durante la época de sus estudios en Viena, tanto los círculos de la derecha como la izquierda —desde el Nacionalsocialismo hasta la Social Democracia— eran fuertemente historicistas (id., pp. 1172-3).

(2) Autobiography..., p. 26.

(3) "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo".

(4) En una nota a pie de página, Popper remite, para una aclaración de estos principios a "La lógica de la investigación científica", a "What is Dialectic?", Mind, vol.49, pp.403 y ss, y a Tinbergen, Statistical Testing of Bussines Cycle Theories, vol.II, p.21: "la construcción de un modelo es cosa de ensayo y error".

(5) En "La lógica de las ciencias sociales" (Der Possitivismusstreit in der deutschen Soziologie, trad. cast. Th.W.Adorno (y otros), La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1973, p.116), Popper repetirá la misma tesis: "la psicología no puede ser considerada, pues, como la ciencia básica de las ciencias sociales".

(6) Una crítica más extensa de la sociología del conocimiento se encuentra en el capítulo 23 de "La sociedad abierta y sus enemigos". Y sobre la noción de intersubjetividad —más que objetividad— científica, el capítulo 24 de "La lógica de la investigación científica". Respecto a la supuesta neutralidad científica, en "La lógica de las ciencias sociales"..., pp.111-112 señala que "no podemos privar al científico de su partidismo sin privarle también de su humanidad. De manera harto similar ocurre que tampoco podemos privarle de sus valoraciones o destruirla sin destruirle como hombre y como científico. Nuestras motivaciones y nuestros ideales puramente científicos, como el ideal de la pura búsqueda de la verdad, hunden sus raíces extracientíficas en valoraciones extracientíficas y, en parte, religiosas. El científico objetivo y 'libre de valores' no es el científico ideal. Sin pasión la cosa no marcha, ni siquiera en la ciencia pura. La expresión amor a la verdad no es una simple metáfora (...) Incluso la objetividad y la neutralidad valorativa constituyen en sí valores. Y como la neutralidad valorativa es en sí misma un valor, la exigencia de una total ausencia de valores, de una completa neutralidad valorativa viene a resultar paradójica".

(7) Esto puede verse claramente, por ejemplo, en E. Fromm, La revolución de la esperanza, FCE, México, 1970, p.99, donde se habla, desde una perspectiva marxista y revolucionaria, de "cambios revolucionarios realizados gradualmente".

(8) Conjeturas y refutaciones, Paidós, 1967, p.395.

(9) La lógica de las ciencias sociales.., p.104.

(10) Cfr. Alan Donagan, Popper's examination of historicism, en The philosophy of..., p.908; K.Popper, La lógica de las ciencias sociales..., p.109.

(11) La lógica de las ciencias sociales..., p.119.

(12) ibid.

(13) La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1962, p.99.

(14) íd., p.100.

(15) "Mi criterio de demarcación, por tanto, ha de considerarse como una propuesta para un acuerdo o convención... Así pues, admito abiertamente que para llegar a mi propuesta me he guiado, en última instancia, por juicios de valor y por predicciones" (id., p.37).

(16) M. Artigas, Karl Popper: Búsqueda sin término, EMESA, Madrid,1979,p.21.

(17) Autobiography..., p.35.

(18) Ethic. Nic., I,3,1094b; I,7,1098a.

(19) Cfr. Artigas,M, op.cit., p.60; K.Popper, Replies to my Critics, p.977.

(20) Conocimiento objetivo: un enfoque evolucionista, Tecnos, Madrid, 1974, p. 19.

(21) M. Artigas, op.cit., p. 168.

(22) La lógica de las ciencias sociales..., p. 117.

(23) "Aprendizaje por 'repetición' o 'práctica', como aprender a tocar un instrumento o a conducir un coche. Aquí mi tesis es que a) no existe una 'repetición' genuina, sino más bien b) cambio mediante la eliminación de error (que sigue a la formación de teorías), y c) un proceso que ayuda a realizar automáticamente ciertas acciones y reacciones, rebajándolas con ello a un nivel meramente fisiológico y permitiendo, pues, que sean ejecutadas sin prestarles atención" (Autobiography..., p.38).

(24) id., pp. 67-68.

(25) M.A.Quintanilla, Idealismo y filosofía de la ciencia. Introducción a la epistemología de Karl R. Popper, Tecnos, Madrid, 1972, p.144.

(26) La lógica de las ciencias sociales..., p.104.

(27) id., p.118.

(28) M.Artigas, op.cit., p.132. Cfr. también p.50.

(29) Pol., I,2,1253a.

(30) Entiende, por ejemplo, que "los términos universales denotan objetos universales, exactamente de la misma forma que los términos singulares denotan cosas individuales"(p.44), que "la esencia de cualquier cosa es siempre algo universal"(p.45) y que son equivalentes términos como "esencia", "idea", "forma", "naturaleza' y "substancia".

D.I. (1982)